DOCTRINA TEOLÓGICA SOBRE LA PREDESTINACIÓN DE TOMÁS DE LEMOS - III

Con todo lo hasta ahora expuesto se entiende muy bien que la palabra moción física o natural, no se opone aquí a espiritual o sobrenatural, porque la gracia de Dios es ciertamente espiritual y sobrenatural. Se opone a una mera invitación, por muy fuerte que ésta sea, o a una atracción ejercida por el bien, por muy grande que sea ese bien, con tal de que no sea ése el bien supremo, conocido ciertamente como tal. Esas dos clases de mociones se denominan suficientemente con los nombre de moción física y moción moral. La moción física actúa en el sujeto libre desde dentro, la moción moral actúa desde fuera, atrayendo. De ahí nuestras expresiones de predeterminación física y predeterminación moral, que usamos aquí como contrapuestas.

 

1. La eficacia interior de la gracia

 Los grandes pensadores y teólogos pelagianos obligaron, con sus agudas y ceñidas réplicas a san Agustín, a que el santo profundizara cada vez más en la naturaleza íntima y en la causalidad de la gracia. Nuevas facetas nos va descubriendo en cada una de sus nuevas obras, según la dialéctica de los adversarios se lo va, sin tregua, exigiendo. Las mismas exposiciones pelagianas nos sirven muchas veces para saber cuál era el sentido de las expresiones del santo africano.

 Tomás de Lemos advierte este posible sistema de crítica y lo aprovecha repetidamente. En el capítulo 17 del tratado lemosiano, que comentamos, se expone con toda su fuerza el llamado argumento de Aquiles contra la predeterminación física: una necesidad interior y de tanta eficacia no puede salvar la libertad.

 El teólogo de Rivadavia no se arredra ante la dificultad y mantiene esanecesidad y eficacia intrínseca de la gracia. Cree ser ése el pensamiento del Águila de Hipona. Lo deduce aquí de las objeciones propuestas por los pelagianos, que suponen esa fuerza intrínseca de la gracia, como enseñada por san Agustín. Si eso es lo atacan sus enemigos, es porque eso era lo que suponían que defendía el santo.

 Nuestro teólogo cita, para probar su aserto, el tratado agustiniano De correptione et gratia, capítulos 2 y 3. En el capítulo segundo el Doctor de la Gracia recoge esta objeción de los pelagianos contra su doctrina: “¿para qué se nos predica y se nos manda que nos apartemos del mal y hagamos el bien, si esto nosotros no lo hacemos, sino que es Dios quien obra en nosotros el querer esto y hacerlo”.

 Lemos se pone en el lugar de los pelagianos y da a la objeción toda su fuerza argumentativa: “si Dios obra en nosotros por su moción previa y eficaz […], ya no obramos nosotros libremente, pues no está en nuestro poder esa moción, ni la podemos resistir. Por eso ¿para que´se nos predica lo que no está en nuestras manos, ni libremente podemos hacer”.

 San Agustín había respondido adecuadamente en el mismo capítulo 2: los hombres son movidos por la gracia de Dios “para que obren, no para que no hagan nada”[1].

 Se hace eco asimismo Tomás de Lemos de la objeción pelagiana, que recoge el santo doctor en el cap. 3 de la mencionada obra: “mándennos nuestros superiores lo que debemos hacer y oren para que lo hagamos, pero no nos corrijan ni nos arguyan, si no lo hiciéremos”[2]. La dificultad presupone como doctrina del obispo de Hipona la fuerza intrínseca, insuperable, de la gracia.

 El sabio gallego se contenta también aquí con la respuesta del santo obispo africano, transcribiendo materialmente sus palabras: “de nuevo –dice- respondemos con san Agustín: háganse todas esas cosas, porque los Apóstoles, doctores de las Iglesias, las hacían y mandaban que se hicieran y oraban para que las hiciesen. Y lo confirma allí el mismo santo con las palabras del Apóstol, concluyendo que por eso justamente son corregidos los que no hacen, porque a causa de sus vicios no pueden actuar”[3].

 Del cap. 4 de la obra De correptione et gratia extrae Tomás de Lemos otra acusación de los pelagianos, que le sirve a él para reforzar su tesis de la identidad de su doctrina premocionista con la de san Agustín, o, lo que es lo mismo, que el santo de Hipona habría defendido ya el contenido substancial de la predeterminación física.

 He aquí la objeción de los pelagianos: “¿cómo por razón de mi vicio no tengo lo que no recibí de Aquél, que, si no lo concede, no hay otro alguno, por quien se pueda conseguir tal y tan grande don?”[4]. Algo más adelante trae san Agustín otras quejas de sus opositores; todas ellas y también ésta, como advierte Lemos, suponen defendida por el santo la eficacia interna y previa de la determinación de la voluntad divina, que, a juicio de los pelagianos, haría sus actos irresponsables.

 Los objetores de san Agustín completan sus quejas con estas palabras: “rectamente sería corregido, si esa gracia no la tuviese por mi culpa; esto es, si yo pudiera dármela a mí mismo o tomarla por mí cuenta y no lo hiciera; o, si dándomela otro, yo no la quisiera tomar”[5].

 Estas palabras, comenta Lemos, encierran no sólo un argumento de aquellos tiempos, sino también de los nuestros, en el problema de las relaciones de la libertad humana con respecto a la voluntad divina y a la divina premoción. Es como si dijera: “¿cómo podemos ser libres o cómo podemos ser justamente corregidos, si no nos podemos dar, ni tener por nosotros mismos, ni asumir de ningún modo esa premoción, que es necesaria para obrar el bien? […] ¿Cómo podemos ser libres, si aquella premoción es necesaria para que queramos, y no la tenemos en nuestro poder, ni podemos hacer que la tengamos y, cuando se nos da, no podemos no quererla? Consta, pues, que son las mismas las objeciones que entonces y ahora se oponen contra la supuesta eficacia de la voluntad divina y contra el argumento de la divina moción.

 “Nosotros respondemos con san Agustín en los lugares citados y en todo ese libro. Y está claro que la supuesta eficacia de la divina premoción fue perpetuamente defendida por san Agustín contra los así objetantes”[6].

 En el capítulo 22 del tratado que comentamos de la Panoplia Graciae Tomás de Lemos rechaza toda solución intermedia: el auxilio preveniente da sólo la suficiencia y el poder obrar el bien; la voluntad humana pondría el paso de hecho a la operación. El motivo fundamental de rechazar una solución semejante, que acabaría con la predeterminación física de la gracia y su eficacia interna, pendiente sólo de la voluntad divina, es el haber ya sido rechazada por san Agustín. Lo habían admitido los pelagianos y lo había rechazado el obispo de Hipona en el libro De Gratia Christi[7].

 De modo especial expone eso san Agustín en el cap. 3 de la citada obra, donde se opone a la docrina minimalista – con respecto a la gracia- de Pelagio, que “distingue y establece tres cosas por las cuales dice que se cumplen los mandatos divinos: la posibilidad, por la que el hombre puede ser justo; la voluntad, por la que quiere serlo, y la acción, por la que lo es en realidad.

 De estas tres cosas, la primera o la posibilidad es dada por el creador, y no está en nuestro poder, sino que la tenemos que poseer, aunque no queramos. De las otras dos, en cambio, es decir, la voluntad y la acción, dice que son nuestras, y de tal manera nos las atribuye que defiende que no provienen sino de nosotros mismos”[8].

 

2. Moción moral y moción física

 Una doctrina, tan fuerte como la expuesta, obligó a muchos a pensar en una suavización del influjo interior y eficaz de la gracia. ¿No se tratará más bien de una mera convicción de la inteligencia y una mera atracción de la voluntad, mediante la exclusiva presentación de la verdad y de la bondad en toda su pureza, hasta el punto que seducido por ellas, se sienta el hombre atraído hacia esa verdad y esa bondad? Y se pensó incluso que ésa podía ser la interpretación más equilibrada de san Agustín.

 Tomás de Lemos no está de acuerdo ni con esa doctrina ni con esa interpretación que se ofrece a la doctrina de san Agustín. Eso, en efecto, aniquilaría ciertamente la predeterminación física, pero dejaría a la misma gracia y a la moción divina sin su eficacia intrínseca, y las dejaría asimismo pendientes del humano querer y sentir. Veamos la argumentación que presenta Tomás de Lemos.

 Por de pronto el mismo poder que tenemos sobre nuestro propio querer lo recibimos de Dios y de su moción. Lo defiende Lemos en el cap. 19 del tratado IV de la primera parte del libro III de la Panoplia Gratiae. “El hombre por el libre albedrío –escribe- no actúa al instante; necesita el auxilio de Dios, que hace que actúe, y, mediante esa moción, pone el libre uso en nuestro poder […] Hace Dios, por consiguiente, que el mismo querer sea puesto en mi poder”[9].

 Corrobora el anterior aserto con un pasaje de san Agustín, tomado de la obra del santo titulada Retractationes, lib. 2, cap. 1. Se retracta el santo obispo en dicho lugar de haber afirmado en su obra De diversis quaestionibus ad Simplicianum, lib. 2, cuestión 1, que, “aunque esté enel poder de uno el querer algo, no está en su potestad poderlo […]; efectivamente la misma potestad para vivir bien la recibimos de arriba, cuando la voluntad es preparada por el Señor”[10]. El mismo poder que tenemos sobre nuestro querer lo recibe el hombre de la moción de Dios.

 Con esta autoridad por delante, se atreve Tomás de Lemos a asegurar que “por la eficaz moción o suposición, que no está en nuestro poder, Dios pone en nuestra potestad nuestro querer; de modo que, si esa suposición de Dios se niega, se niega radicalmente la potestad de querer en cuanto al ejercicio y en cuanto al uso.

 “Por consiguiente es mala la argumentación que se hace cuando se afirma que no está en nuestra potestad el mismo querer por el hecho de que no está en nuestra potestad la premoción divina, por la que se pone en nuestra potestad dicho querer”.

 Muy amigo de perfilar y clarificar escolásticamente su pensamiento, lo reduce en pocas palabras a los siguientes términos: “que no está en nuestra potestad el querer, distingo. Que no esté el querer en nuestro poder sola y totalmente o bajo todos sus conceptos, concedo; que no lo esté en nuestra potestad, colocada ésta bajo la potestad primera de Dios, niego”[11].

 Esa idea la comentará el teólogo de Ribadavia en el cap. 20 del mismo tratado IV, objeto de nuestro estudio. Se inspira para ello, como siempre, en san Agustín y precisa que “la voluntad humana no sólo recibe, sino que recibe para dar; es actuada para que ella actúe”[12]. Hay una parte que pertenece a Dios y es necesaria; pero hay también una parte del hombre, que no es anulada por la acción antecedente y concomitante de Dios.

 Esto vigoriza plenamente la posición de Tomás de Lemos frente a la sola premoción moral por parte de la voluntad de Dios y de la gracia. Estudia este problema, como hemos hecho constar algo más arriba, en el cap. 19. En él habla de la plena conjunción de ambas mociones, de la necesidad de éstas y de su coexistencia con la libertad de la voluntad humana.

 “Con la eficaz predeterminación de Dios –escribe Lemos-, esa predeterminación que consiste en la intención del fin, y con la eficaz aplicación para aconsejar y proponer prácticamente a la voluntad el medio que se juzga conveniente, no se destruye ni se quebranta la libertad. Antes al contrario, esa voluntad se confirma y se perfecciona, como se ha demostrado.

 “Tampoco se elimina por ello el auxilio suficiente, como se pretende, ni se pone a Dios como causa del pecado, conforme a lo que pérfidamente se divulga, sino que su entidad en cuanto entidad es una acción, que envuelve esas tres cosas, que, por una falsa estimación, siempre se han pretendido oponer como si fueran incompatibles”[13].

 Recuerda a este propósito nuestro teólogo la repetida expresión agustiniana “amor meus, pondus meum” y hace este comentario: “la voluntad –como enseña san Agustín- es atraída por el amor y por la delectación. Este amor es el inicio, la raíz y la incoación de todo este movimiento, y ese amor más y más se perfecciona por la atracción eficaz.

 De ahí que, cuando Dios quiere eficazmente arrastrar la voluntad, la atrae con el amor. Así consigue que el amor la deleite, que el amor la invite, que el amor la cautive, que el amor con su peso la arrastre. Pero esto no lo hace, sino proponiendo en el objeto aquella mayor bondad y conveniencia que excita y mueve, y, ésa supuesta, Dios mueve eficazmente la voluntad del hombre, para que se una con el objeto que la deleita.

 “Así se entiende lo que frecuentemente enseña san Agustín, que la voluntad es arrastrada por el amor, no por la violencia […] San Agustín y santo Tomás de Aquino siempre enseñan que la moción moral por parte del objeto o la persuasión o el consejo o el precepto, y al mismo tiempo la moción correspondiente por parte de la voluntad, ambas cosas, son requeridas para la libertad. En efecto, si se quita la primera, no se salvaría en modo alguno la libertad con la sola moción ni con la sola predeterminación”[14].

 Expuesto lo más importante de la doctrina predeterminacionista de Tomás de Lemos y su entronque con la doctrina de la gracia de san Agustín, no juzgamos que aclare mucho más la respuesta directa a la objeción de Dios como causa del pecado.

 Esta dificultad recae igualmente sobre todas las doctrinas de la gracia. El santo obispo de Hipona se vio en la necesidad de explicarse y reexplicarse una y mil veces. Otro tanto hicieron todos los tratadistas posteriores, para llegar a la conclusión de que Dios es causa de la entidad física del pecado, pero no lo es en modo alguno de la culpa.

   

 

Responsables últimos de este proyecto Antonio García Megía y María Dolores Mira y Gómez de Mercado Son: Maestros - Diplomados en Geografía e Historia - Licenciados en Flosofía y Letras - Doctores en Filología Hispánica

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