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DOCTRINA TEOLÓGICA SOBRE LA PREDESTINACIÓN DE TOMÁS DE LEMOS - II

Los documentos que aquí se insertan son obra del hacer entregado y estudioso de D. Ramón Hernández, historiador de la Orden de Predicadores. Profesor, teólogo, bibliotecario... pasa sus últimos años de vida en San Esteban de Salamanca entre libros y legajos. Internet fue para él un descubrimiento inesperado. A pesar de la multitud de libros y artículos publicados en todo el mundo con  fruto de su trabajo la Red ayudó a llevar su pensamiento hasta los más recónditos lugares del planeta: «Me leen ahora en la web, en un solo día, más personas que antes con mis libros en todo un años» solía decir con orgullo refiriéndose a este proyecto. Para acceder a estos contenidos se debe utilizar el Menú Desplegable «ÍNDICE de DOCUMENTOS»Para otras opciones: Seguir «DIRECTORIO PRINCIPAL» o el  botón: «Navegar»

 

   

Tomás de Lemos ha reconocido que el santo obispo de Hipona no usa nunca las palabras “predeterminación física”; defiende una y otra vez que el contenido expresado por esos vocablos está claramente explícito en san Agustín. Ahora nos proporciona una serie de frases del santo, cuyas palabras claves no parecen tener otro significado que predeterminación física.

 

1. Dios cambia las voluntades de los hombres

El primer texto agustiniano para nuestro propósito lo cita, dentro del tratado cuarto de la primera parte del libro tercero de la Panoplia de la Gracia, en el capítulo 4. No es una cita literal, porque lo atribuye a varios lugares agustinianos y se queda con los términos claves. Dice que son “frecuentísimas” en san Agustín estas palabras: “Deus aversas et adversas convertit voluntates”. Indica que esta expresión la podemos ver en la obra agustiniana De Gratia el Libero Arbitrio, cap.14, en la Epístola 107 y en otros muchos escritos”[1].

Al pie de la letra no encontramos ese texto en los lugares explícitamente citados, ni en los otros. El más parecido es el que se halla en el tratado De Gratia et Libero Arbitrio, cap. 14: “nam, si fides liberi est tantummodo arbitrii, nec datur a Deo, propter quid pro eis, qui nolunt credere oramus ut credant? Quod prorsus faceremus inaniter, nisi rectissime crederemus, etiam perversas et fidei contrarias voluntates omnipotentem Deum ad credendum posse convertere”[2].

Tomás de Lemos recoge sólo las palabras substanciales, que, según él, encierran una similitud muy fuerte, casi una equivalencia, con la predeterminación física: “Dios convierte las voluntades, las desviadas y las pervertidas”. Nos acusan –arguye- de dureza, de usar términos demasiado rígidos, pero dígannos los acusadores: “¿qué es más duro decir, que Dios predetermina física o eficazmente la voluntad a emitir el acto libre, o que Dios convierte las voluntades desviadas o pervertidas?”[3].

La buena argumentación teológica no puede descansar en un solo texto, si éste no expresa materialmente, con identidad de términos y sentido, lo que se intenta probar. Si antes se fijó en la palabra “convertir”, ahora clava su mirada en el término “facit”.

Como en el caso anterior, recoge la idea y las palabras substanciales, que se encuentran en muchos pasajes de san Agustín. Dice en concreto que las usa en Contra duas epistolas pelagianorum, lib. I, cap. 19 y lib. IV, cap. 9; la expresión agustiniana probatoria sería, según Lémos, la siguiente: “Deus ex nolentibus volentes facit”[4].

En la obra Contra duas epistolas pelagianorum, lib. I, cap.19, se dice textualmente: “trahitur ergo miris modis ut velit, ab illo qui novit intus in ipsis hominum cordibus operari, non ut homines, quod fieri non potest, nolentes credant, sed ut volentes ex nolentibus fiant”[5].

En el libro IV, cap. 9, de esa misma obra escribe san Agustín: “oramus ergo non solum pro nolentibus, verum etiam pro repugnantibus et oppugnantibus. Quid ergo petimus, nisi ut fiant ex nolentibus volentes, ex repugnantibus consentientes, ex oppugnantibus amantes ?[6]".

A la vista de estas palabras, exhorta el teólogo gallego a sus contrincantes a que consideren si esas expresiones “no suenan más rigurosamente que la predeterminación física o casi física de la voluntad”[7].

Otra expresión agustiniana, más fuerte que las anteriores, manifiesta el poder y la actuación de Dios sobre la voluntad humana; ya no sólo la cambia, o la hace querer o no querer esto o aquello, sino que la doblega o la moldea a su gusto (“flectit”). No nos vamos a preguntar ahora dónde queda entonces la libertad, pues no es ésta la cuestión que traemos de inmediato entre manos; san Agustín y Tomás de Lemos la salvan siempre. El interrogante que aquí se abre es que, si Dios doblega y moldea la voluntad humana, ¿cómo no la predetermina, incluso física o eficazmente, según dice nuestro teólogo?.

La frase que incluye esa palabra “flectit” la encuentra el sabio de Ribadavia en la obra agustiniana Liber De Dono Perseverantiae, cap. 6, que reza así: “potens ergo est [Deus] et a malo in bonum flectere voluntates”[8]. Por tratarse, no de un resumen de varios pasajes de san Agustín, sino de una frase concreta, de un texto determinado, Tomás de Lemos lo transcribe con toda precisión.

Más fuerza todavía hubiera adquirido, si la cita hubiera sido un poquito más amplia, pues ahí el obispo de Hipona repite de diversas formas el mismo concepto. El comentario de nuestro teólogo no puede ser más valiente: la expresión agustiniana  por él recogida –escribe- “parece sonar más rigurosamente que la de predeterminación física o eficiente. En la palabra flectere da la impresión de querer incluirse una gran fuerza, una gran eficacia. En efecto, para manifestar la eficacia de la moción divina sobre las voluntades de los hombres, dice que las doblega (flectit)”[9].

 

2. Dios actúa sobre la voluntad humana eficacísimamente y de modo insuperable

Buceando en este campo del lenguaje agustiniano para expresar la moción de la gracia, llega a tropezar con una palabra, que es definitiva para él, y es la palabra eficacísima; no ya sólo eficaz, como él llama también muchas veces a la predeterminación física, sino incluso eficacísima. La cita en este caso viene al pie de la letra; sólo cambia la preposición ad en in, que no altera aquí el sentido. La frase agustiniana es: “occultissima et efficacissima potestate convertit et transtulit ab indignatione in lenitatem”[10].

Vamos a transcribir algo más de ese pasaje de san Agustín, para que veamos que se trata del influjo de la acción divina en la voluntad del hombre. Se encontraba Ester temerosa ante el rey Asuero enfurecido, pero Dios, atendiendo a la oración de la reina cambió al rey el corazón. Comenta el santo:

“iam sequentia commemorare quid opus est, ubi Deum complevisse quae illa rogaverat, Divina Scriptura testatur, operando in corde regis, quid aliud quam voluntatem, qua iussit et factum est quod ab eo regina poposcerat? Quam Deus iam, ut fieret, exaudierat qui cor regis, antequam mulieris sermonem poscentis audisset, occultissima et efficacissima potestate convertit, et transtulit ab indignatione ad lenitatem, hoc est, a voluntate laedendi ad voluntatem favendi, secundum illud Apostoli: Deus operatur in nobis et velle[11].

Todo el contexto de esas locuciones de san Agustín está dedicado a exaltar el poder y la eficacia de la gracia, y adquiere un valor peculiar en la argumentación lemosiana. Por eso nuestro teólogo invita a sus oponentes a leer y meditar una y otra vez este capítulo del doctor de la gracia. Reconsiderad –les dice- aquellas palabras (“occultissima et efficacissima potestate convertit et transtulit ab indignatione in lenitatem”, en las cuales se expresa la eficacia de la moción divina.

“Ponderen cómo la fuerza de la palabra lleva, y no de cualquier modo, el corazón desde la indignación a la suavidad; y lo lleva con un poder ocultísimo y eficacísimo. Juzguen, atendiendo a la fuerza y a la energía de los vocablos, si esas palabras suenan menos que predeterminación física y casi física”[12].

Nos va a exponer ahora el último texto agustiniano, que recoge en el cap. 4 del tratado cuarto del libro tercero de la Panoplia Gratiae. Nos advierte que lo hace pasando por alto otros muchos: “ut multa omittam”. No quiere cansar y por ello creemos que se fija en los que tienen para él mayor valor demostrativo. Sigue fijándose en el modo de mover Dios la voluntad del hombre; no sólo la muda o la doblega o predetermina, sino que todo lo hace física o eficientemente, pues las palabras recogidas de san Agustín son nada menos que indeclinabiliter et insuperabiliter.

El texto del gran doctor africano lo extrae Tomás de Lemos de la obra De Correptione et Gratia, cap. 12: “subventum est igitur infirmitati voluntatis humanae, ut divina gratia indeclinabiliter et insuperabiliter ageretur; et ideo, quamvis infima, non tamen deficeret, neque adversitate aliqua vinceretur”[13].

También el texto, por tratarse de un lugar concreto, está tomado al pie de la letra, y sin cambiar una sola palabra. El capítulo, de donde extrae Lemos esas palabras es amplio y está consagrado a la distinción hecha por el santo entre dos clases de auxilios divinos, el auxilium quo y el auxilium sine quo; éste segundo es siempre eficaz y realiza, sin fallar, su cometido.

Merece la pena leer bien este capítulo. El primer hombre, a pesar de tener una voluntad fuerte y sana, cayó; le faltó el auxilio eficaz. El hombre actual tiene una voluntad débil e insegura; con ese auxilio eficaz se convierte en firme y fuerte, y consigue su cometido. La eficacia viene del auxilio divino, no de la voluntad, que permanece libre. San Agustín hace ahí mismo esta consideración:

“nam, si in tanta infirmitate vitae huius (in qua tamen infirmitate, propter elationem reprimendam, perfici virtutem oportebat) ipsis relinqueretur voluntas sua, ut in adiutorio Dei, sine quo perseverare non possent, manerent, si vellent, nec Deus in eis operaretur ut vellent, inter tot et tantas tentationes infirmitate sua voluntas ipsa succumberet, et ideo perseverare non possent, quia deficientes infirmitate nec vellent aut non ita vellent, infirmitate voluntatis ut possent”[14].

Sigue inmediatamente el texto recogido por Tomás de Lemos.

El comentario que hace nuestro teólogo ante esos pasajes no puede ser más acertado: “sin ningún género de dudas, si atendemos a la energía de los vocablos, más eficazmente parece significada la moción divina por la expresión, según la cual Dios obra en los corazones de un modo indeclinable, que la expresión según la cual Dios obra en los corazones predeterminando física o como físicamente.

“En efecto, la palabra “indeclinablemente” parece significar que de tal manera es inclinada la voluntad a una cosa que se mantiene indeclinable hacia otra, o, lo que es lo mismo, no se puede inclinar hacia otra. Y eso lo afirma el santo doctor sin ningún inconveniente, pero también afirma con gran verdad que Dios por su parte mueve el arbitrio indeclinablemente con su gracia, aunque el arbitrio, por su libertad, se incline de hecho de tal manera a lo que la gracia quiere que absolutamente, si quiere, puede inclinarse a otra cosa”[15].

 

3. La predeterminación, como la moción agustiniana, es un bien concedido por Dios y previsto por Él.

Antes de continuar analizando equivalencias, viendo si la predeterminación física es lo mismo que las mociones o impulsos o auxilios eficaces de san Agustín, Tomás de Lemos quiere indicarnos que una y otra cosa vienen de Dios, porque son buenas; y, si vienen de Dios, no vienen ciegamente, sino que Dios las prevé. Sería esto una nueva convergencia, aunque de carácter amplio o general.

Nos da pie, para este punto, lo expuesto por el teólogo de Ribadavia en los capítulos VIII y IX del tratado que comentamos de la Panoplia Gratia. Hace realmente en ellos un soberano esfuerzo por buscar argumentos que no sólo favorezcan, sino que postulen de modo necesario la predeterminación física.

Encontramos en esos lugares dos textos en relación con san Agustín: uno en el cap. VIII, de su discípulo Próspero de Aquitania, escribiendo al santo y pidiendo su intervención, y otro en el cap. IX, propio del obispo de Hipona. El de Próspero de Aquitania está tomado de una Epistola ad Augustinum y dice: “et sicut nihil sit quorumcumque negotiorum, quod non scientia divina praevenerit, ita nihil sit bonum, quod in nostram participationem  non Deo authore defluxerit”[16].

En este pasaje Próspero suplica a su maestro, el santo obispo de Hipona, que le resuelva algunos puntos doctrinales a propósito de la gracia, para poder enfrentarse con los semipelagianos del sur de las Galias: cómo la gracia preoperante y cooperante no obstaculiza el libre albedrío, y si los propósitos inalterables de Dios son también previamente conocidos por Él, y cuáles son las relaciones entre el propósito y la presciencia de Dios en orden a la salvación. Finalmente -y es lo expresado en el interrogante del texto latino transcrito- propone el discpulo al maestro el siguiente problema: “como no hay nada, de cualquier asunto, que no haya sido prevenido por la ciencia divina, tampoco no hay nada de bueno que sea participado por el hombre y que  no fluya de Dios como autor”[17].

La argumentación la perfila Tomás de Lemos de la manera que sigue: “si en cualquier negocio nada puede haber de bueno que no sea participado de Dios, tampoco puede haber ninguna determinación de la voluntad humana a cualquier bien, si no se la considera dada por Dios”[18].

La cita agustiniana, que trae Lemos en el cap. IX del tratado que comentamos, la toma de la obra De Civitate Dei, lib. 5, cap. 9. No es una cita literal, sino sólo de concepto. Recuerda nuestro teólogo las dos objeciones, expuestas por él anteriormente, contra la ciencia media de  Luis de Molina. La primera de esas objeciones era que anulaba el conocimiento cierto de Dios respecto a los futuros contingentes; la segunda se fundaba en que, a pesar del esfuerzo por salvar la libertad humana, la destruía desde su base.

Con esta admonición previa, da por sentado que el resto de sus argumentaciones van a hacer más claros los valladares contra esa ciencia media. “Si Dios no predetermina de verdad en el tiempo a la voluntad del hombre para que emita un acto libre, no lo puede conocer; pero, negar este conocimiento cierto de Dios sobre un futuro contingente o libre, es negar realmente la divinidad y decir con el insipiente en su corazón que no hay Dios[19]. Así lo enseña san Agustín en el cap. 9 del libro V de la obra De Civitate Dei[20].

En efecto, el Doctor de la Gracia trata, en el lugar que acabamos de citar, sobre la presciencia de Dios y la libre voluntad del hombre. Comienza ese capítulo 9 del libro V del tratado De Civitate Dei, rebatiendo a Cicerón, que niega toda presciencia en Dios y en las criaturas. “Son más tolerables –arguye san Agustín- los que establecen los sinos siderales que éste [Cicerón], al negar la presciencia de los futuros; pues confesar que Dios existe y negar que sea presciente de las cosas futuras es una clarísima necedad”[21].

Para evitar tan gran inconveniente –termina su argumentación nuestro teólogo- nada mejor que defender la predeterminación física. En efecto, “si Dios no predetermina la voluntad del hombre en particular a este o a aquel acto libre, con toda certeza la voluntad no lo emitirá, y, por consiguiente, Dios tampoco lo conocerá con certeza. Esta consecuencia es manifiesta, porque es evidente que sobre un objeto incierto resulta imposible tener un conocimiento cierto”[22].

 

4. La predeterminación  física no es el sino o la fatalidad

Julián de Eclana entendió bien por lo menos una parte de la doctrina agustiniana sobre la gracia: esa su fuerza eficaz que lleva a la voluntad al cumplimiento exacto de lo determinado por Dios. Lo que no logró ver de la fuerza eficaz de la gracia actuando sobre la voluntad humana, fue la libertad. Creyó, contra lo defendido por san Agustín, que la libertad desaparecía, y por eso acusó al santo de maniqueo y fatalista.

Tomás de Lemos aprovecha ampliamente la acusación de Juan de Eclana, para demostrar que san Agustín habla de verdadera eficiencia de la gracia, y en definitiva de la misma predeterminación física, que sería interpretada por su enemigo como eficacia y predeterminación fatalística, destructora de la libertad..

En el cap. 14 del tratado cuarto de la primera parte del libro III de la Panoplia Gratiae, recoge Lemos unos pasajes de la obra de san Agustín, en la que el santo se enfrenta con Julián de Eclana. Se titula esa obra Contra duas epistolas pelagianorum. Los pasajes agustinianos se encuentra en el libro segundo, capítulo quinto:

sub nomine, inquiunt, gratiae ita fatum  asserunt, ut dicant, quia nisi Deus invito er reluctanti homini inspiraverit boni et ipsius imperfecti cupiditatem, nec a malo declinare nec bonum possit arripere. Et statim Baptisma, inquiunt, omnibus necessarium esse aetatibus confitemur, gratiam quoque adiuvare uniuscuiusque bonum propositum, non tamen reluctanti studium virtutis immitere.

“Ex his verbis, subdit Augustinus, intellexi ab hoc, illos vel putare, vel putari velle fatum nos asserere sub nomin gratiae, quia gratiam Dei non secundum merita nostra dicimus dari, sed secundum eius misericordiossisimam voluntatem, qui dixit miserebor cui misertus ero, et misericordiam praestabo cui misericors fuero. Ubi consequenter adiunctum est, igitur non volentis nec currentis, sed miserentis est Dei. Possit hic quispiam similiter stultus fati assertorem Apostolum putare vel dicere. Haec Sanctus Pater et Doctor”[23]. 

La transcripción está bien hecha. Solamente cambia una palabra suelta y una expresión en las últimas frases, que no alteran el sentido: “secundum eius misericodiossisimam… possit hic quispiam”. Estas palabras en todas las ediciones desde Erasmo hasta Migne se encuentran expresadas de esta manera: “secundum ipsius misericodiossisimam… possit etiam hic[24].

“Por estos pasajes –comenta Lemos- se sabe que los contrarios achacaban a san Agustín el defender el sino o el hado bajo el nombre de la gracia, y precisamente porque sostenía que la gracia prevenía todos los méritos de los hombres; de manera que no estaba en la potestad del hombre el merecerla o adquirirla.

“Enseñaba además el santo –decían sus contrarios- que, puesta la gracia, hacía actuar eficazmente al hombre, y que éste no podía menos que actuar. Ambas cosas –argüían- pertenecen al hado: el preceder a la operación humana y el preceder de tal manera que el hombre no pueda otra cosa que actuar. Si alguna de estas cosas fallara y san Agustín no hubiera expresamente exigido las dos, nunca Julián le hubiera podido oponer que identificaba el hado con la gracia”[25].

Del mismo cap. 5 del libro II de la obra agustiniana Contra duas epistolas pelagianorum extrae Tomás de Lemos otro pasaje. En él san Agustín se defiende de la acusación que se le hace de fatalismo. Esta vez nuestro teólogo no cambia ni la más leve palabra:

“nec sub nomine gratiae –escribe san Agustín- fatum asserimus, quia sub nullis hominum meritis Dei gratiam dicimus antecedi. Si autem quibusdam omnipotentis Dei voluntatem placet fati nomine nuncupare, profanas quidem verborum novitates evitamus, sed de verbis contendere non amamus"[26].

Escribe asimismo Tomás de Lemos que en otro parte dice el santo a sus adversarios: “si quis hoc modo intelligit fatum, sententiam teneat et linguam corrigat”[27].

Veamos la argumentación del teólogo de Ribadavia a propósito de estos pasajes, para concluir que el obispo de Hipona defendió la predeterminación física, ya que así lo entendieron sus adversarios, aunque llevaron esa predeterminación al máximo extremo de necesidad absoluta o fatalismo.

“San Agustín enseña manifiestamente –dice Lemos- que, si alguno, por aquella total eficacia de la divina gracia antecedente sobre la voluntad humana (que por error se atribuye a veces a los astros), quisiere llamar sino a la voluntad de Dios omnipotente, mantenga la sentencia, pero corrija la palabra; es éste en efecto un término profano y encierra su evidente peligro. Si hay que mantener la sentencia y hay que rechazar el vocablo sino, es necesario defender la doctrina que enseña que la voluntad de Dios de tal forma antecede a nuestras voluntades que éstas se encuentran sometidas a aquella y son conducidas, son aplicadas y son premovidas o predeterminadas a obrar libremente, pero esa palabra sino, porque es peligrosa y profana, debe ser evitada”[28].

Para mejor asegurarse en el rigor lógico de su comentario, Tomás de Lemos añade que ésa es precisamente la interpretación que ya diera santo Tomás de Aquino a ese texto agustiniano. “Otros –dice el pasaje tomista copiado por Lemos- reducen todas estas cosas a una causa supraceleste, es decir, a la providencia de Dios, por la que son predeterminadas y ordenadas todas las cosas. Según esos mismos el sino sería un efecto de la providencia, pues la providencia no es otra cosa que la razón del orden de los seres en la mente divina; el sino en cambio es la explicación de ese orden en cuanto se da en los seres.

“De ahí que Boecio definiera el hado como la inmóvil disposición inherente a los seres móviles. Tomado así el hado, se puede decir que todas las cosas se subordinan al sino”[29]. Santo Tomás se muestra de acuerdo con san Agustín en pretender evitar el nombre de hado o sino, pues son nombres gentiles; en vez de hablar sobre el hado hay que hablar de la providencia de Dios[30].

El texto trascrito por santo Tomás, inspirado, como es claro, en san Agustín, confirma al teólogo de Ribadavia en su tesis predeterminacionista.  “He aquí –apostilla- que santo Tomás dice expresamente que todas las cosas están predeterminadas por la divina providencia. Dice además que el efecto de esa providencia predeterminante es la explicación de la misma en cuanto que se encuentra en las cosas. Esta explicación de la divina predeterminación en cuanto que se encuentra en las cosas dice abiertamente que es una inmóvil disposición inherente a los seres móviles.

Finalmente añade que, tomado así el hado, se puede decir que todo está sometido al sino, pero que no debe hacerse uso de ese profano vocablo. ¿Qué más claro y patente pudo decir, para enseñarnos, tanto por san Agustín, como por Boecio, como por sí mismo, que la inmóvil disposición o la predeterminación impresa a la móvil voluntad es un efecto de la divina providencia predeterminante de todo?”[31].

En absoluto, por mucho que puedan parecerse y pueda servir, ese parecido, de base para algunas argumentaciones, predeterminación física no es lo mismo que sino. Esa fuerza, impresa en las voluntades humanas, depende, no de un impulso loco, incontrolado, sino de la voluntad y de la inteligencia de Dios, que da a cada uno lo que le conviene.

Fundamenta esta consideración nuestro teólogo en los capítulos 8 y 9 del libro V de la obra De Civitate Dei de san Agustín. En esos capítulos opone el santo obispo dos grupos de pensadores: los que defienden la fatalidad pura, sin control, ni ciencia, ni predicción, tal vez impulsada por la fuerza loca de los astros, y la que supone una inteligencia o disposición divina, que es la de Júpiter entre los paganos como divinidad suprema para ellos, y la del Dios verdadero y único entre los cristianos.

El teólogo de Ribadavia hace el siguiente comentario a estos capítulos agustinianos, por lo que se refiere al hado: “no hay duda que es infinitamente más poderosa [la predeterminación física] que cualquier hado astrológico o estoico, como es infinitamente más grande la eficacia de la voluntad divina que toda otra eficacia […]. Mal arguyen, sin embargo, de esa eficacia de la voluntad divina que ésta destruya o impida la libertad humana, como absurdamente arguyen los astrólogos y los estoicos. Más bien pasa lo contrario, pues la predeterminación divina, por el hecho de ser eficacísima, es causa de la acción humana en cuanto a la substancia y en cuanto al modo de su libertad.

“Lo enseña expresamente santo Tomás en la Primera Parte [de la Suma de Teología], cuestión 19, artículo 8, cuando de la eficacia de la divina voluntad infiere que proviene el simple obrar y el obrar libre del hombre, según lo quiere aquella eficacísima voluntad de Dios”[32].

Otra de las razones, por la cual los pelagianos atribuían a san Agustín la defensa de la doctrina fatalística del destino era por enseñar que la gracia se concedía al hombre, no por los méritos de éste, sino previniendo eficazmente todos los méritos. Esas acusaciones las recoge el obispo de Hipona en su tratato Contra Iulianum, lib. IV, cap. 8. Tomás de Lemos transcribe el siguiente pasaje del santo al pie de la letra: “haec ut christianis cordibus convenit cogitare nescitis, et vos potius secundum vestram sententiam fato ista dicitis fieri. Vestra quippe, non nostra, sententia est, fato fieri, quod merito non fit”[33].

La ausencia, afirmada por san Agustín, del mérito con respecto a la gracia, llevó a los contrarios a otro extremo, es decir, a pensar que el santo introduce el hado en su doctrina, identificando gracia con fatalidad y destruyendo la libertad. El doctor de la gracia en el lugar citado no sólo rehúye la identificación plena entre hado y gracia, sino que manifiesta claramente cómo esa actuación de la gracia no anula la libertad, ni por lo mismo la capacidad de merecer ni el mérito efectivo. El santo obispo de Hipona reconoce la dificultad de salvar ambas cosas, pero no las niega, como le achacan sus adversarios.

“Afirmas –escribe- que yo he dicho en otro libro que, si se recomienda la gracia, se niega el libre albedrío, y que, si se recomienda el libre albedrío, se niega la gracia. Calumnias; no he dicho eso, sino que, por la dificultad del problema, parece que eso se dice y se piensa”[34].

 

5. La predeterminación física impone necesidad, pero no absoluta, sino condicionada

Las precisiones impuestas en el punto anterior, sobre la no identificación de la premoción divina y la fatalidad, facilitan la inteligencia de este epígrafe. En el capítulo del tratado IV de la primera parte del libro III de la Panoplia Gratiae, Tomás de Lemos se enfrenta con Wicklef, y con Lutero y con Calvino. Según Wicklef, “todas las cosas suceden por una necesidad absoluta”. Lutero y Calvino defienden también esa doctrina, condenada por el Concilio de Constanza. Lutero llegará a decir que el libre albedrío es una ficción, un mero título sin contenido alguno.

 Tomás de Lemos opone a esa enseñanza la doctrina de san Agustín; aduce un conjunto de lugares de este santo Padre, según los cuales la necesidad impuesta a la voluntad humana por parte de la voluntad de Dios, o de la premoción antecedente, no es absoluta sino condicionada y salva perfectamente la libertad del hombre.

Cita en primer lugar nuestro teólogo la Epístola 107 del obispo de Hipona a Vital. La gracia no sólo no quita la libertad, sino que otorga a la voluntad humana la verdadera y plena libertad. “Si de verdad queremos –dice san Agustín- defender el libre albedrío, no ataquemos la fuente de la libertad. Quien se opone a la gracia, por la que nuestro albedrío es liberado para evitar el mal y obrar el bien, quiere tener cautivo todavía su albedrío”[35].

Algo más adelante afirmará el Doctor de la Gracia: “confesemos que por la gracia de Dios las voluntades de los hombres son prevenidas, y por la misma gracia son más preparadas que lo que puedan ser por sus méritos”[36].

Otro de los lugares aducidos por Lemos es el Enchiridion ad Laurentium, cap. 103, en el que se resalta por un lado la omnipotentísima voluntad premoviente de Dios y por otro lado la ausencia de inamovilidad o de necesidad absoluta, pues queda a salvo la libertad humana.

“Cuando oímos o leemos –reza el aludido pasaje agustiniano- en las Sagradas Escrituras que Dios quiere que todos los hombres se salven, no debemos atenuar en nada la voluntad omnipotentísima de Dios. Al contrario, las palabras [Dios] quiere que todos los hombres se salven, hay que interpretarlas como si dijeran que ningún hombre se salva sino aquél que Él mismo quiere […]. Por eso hay que rogar a Dios para que quiera, porque necesariamente se hará, si Él lo hubiere querido”.

Exalta el santo, a pesar de esa necesidad, el poder de la oración y añade: “Dios tuvo por bien dignarse conceder la salvación de los poderosos mediante la oración de los humildes”[37].

El tercer escrito de san Agustín al que recurre aquí Tomás de Lemos es el De Gratia et Libero Arbitrio, capítulos 5 y 20. San Agustín expone los pasajes de san Pablo, en los que se hace brillar la eficacia y la gratuidad de la gracia. Pero después, para que no se piense en una necesidad absoluta, que rompe la libertad, añade la supervivencia del libre albedrío y el mérito consiguiente a las obras efectuadas bajo el poder de la gracia.

Sirva de ejemplo el siguiente texto del cap. 5 de la citada obra del santo doctor africano:

“hubo ciertamente mérito en el apóstol Pablo, pero malo, cuando perseguía a la Iglesia. De ahí que diga: no soy digno de ser llamado apóstol, pues perseguí a la Iglesia de Dios. Teniendo, pues un mérito malo, se le concedió bien por mal. Por eso añade: mas por la gracia de Dios soy lo que soy. Y, para mostrar el libre albedrío, escribió enseguida: y su gracia no fue estéril en mí, sino que trabajé más que todos ellos. Este libre albedrío del hombre lo expone también en otros lugares, como cuando dice: os rogamos que no recibáis la gracia de Dios en vano. ¿Por qué les ruega, si es que recibieron de tal manera la gracia que perdieron la propia libertad?”[38].

Recuerda luego a su favor el teólogo de Ribadavia la obra De Correctione et Gratia, el cap. 4, que se complementa con el cap. 5. En ambos vuelve el santo obispo de Hipona a poner en juego el valor de la oración, a pesar de la “ocultísima y potentísima eficacia” de la gracia divina[39].

Algo parecido encontramos en el tratado De Gratia Christi, cap. 24, también citado por Lemos. La oración de Ester consigue la conversión del rey Asuero. No se trata claramente aquí de la actuación de una gracia extrínseca, como es la ley o la doctrina, sino de una gracia interior, con la que “Dios realiza en el corazón del hombre, mediante un poder interior y oculto, admirable e inefable, no sólo verdaderas revelaciones, sino también buenas voluntades”[40].

Se arguye igualmente con el caso de la oración de Ester en el texto de san Agustín, citado por Lemos, de la obra Contra duas epistolas pelagianorum, lib. I, cap. 20. Se exalta en este lugar “el poder eficacísimo y ocultísimo” de la gracia, sin destruir la libertad del hombre. “¿Es que los que  escribieron estas cosas –se pregunta el santo obispo- , o el mismo Espíritu de Dios, autor por el que aquéllos las escribieron, se opuso al libre albedrío del hombre? De ninguna manera”[41].

El último pasaje de san Agustín, aducido por Tomás de Lemos como prueba, pertenece a la obra De dono perseverantiae, cap. 12. En este capítulo se enfrenta el Doctor de la Gracia con el problema de los niños recién nacidos, cuando reciben el bautismo. Los pelagianos veían ahí claro el fatalismo y el maniqueísmo del sabio africano. Éste les arguye que su interpretación se marcha al otro extremo; la gracia en los niños, conferida por el bautismo, lo que demuestra claramente es la falsedad de la tesis pelagiana sobre la no gratuidad de la gracia. En los niños recién nacidos, sin capacidad de mérito personal alguno, es manifiesto que la gracia es verdadera gracia.

El teólogo de Ribadavia ha sopesado el texto y el contexto de los pasajes agustinianos. Por un lado encuentra clara la eficacia certera de la gracia y por otro lado salva siempre el libre albedrío y los elementos que lo manifiestan. Es necesario, pues, reducir ambos encuentros a un término medio: no se trata de una necesidad absoluta, sino relativa o que no destruye la capacidad de obrar de otra manera.

Uniendo los elementos de los diversos lugares citados de san Agustín, Tomás de Lemos concluye: “en estos pasajes enseña admirablemente el santo la eficacia de la voluntad antecedente de Dios, por la que el hombre es actuado de modo invictísimo, indeclinable e insuperable, doblegada la voluntad humana, y al mismo tiempo defiende la libérrima actuación del hombre”[42].

Completa luego Lemos la argumentación agustiniana con la de santo Tomás de Aquino y concluye que “no sólo no produce esa voluntad y moción divina una necesidad absoluta, sino que no la puede producir, y solamente se da necesidad condicionada, que matiene la contingencia y la libertad”[43].

Otro tanto descubre Lemos en otros textos agustinianos, al enfrentarse en el cap. 19 del tratado IV, que comentamos, del lib. III de la Panoplia Gratiae, con nuevas objeciones. Estos lugares de san Agustín son: De dono perseverantiae, cap. 18; Contra Julianum, lib. II, cap. 8, y Contra duas epistolas pelagianorum, lib IV, cap. 2.

Trata en esos pasajes el obispo de Hipona de explicar el siguiente párrafo de san Ambrosio: “no están en nuestro poder nuestro corazón ni nuestros pensamientos, que, sorprendidos de improviso, confunden la mente y el ánimo, y los llevan adonde tú no lo habías determinado”[44]. San Agustín sale al paso de toda interpretación determinística sobre este pasaje.

En el lugar citado por Lemos del tratado agustiniano Contra Julianum se exhorta a la oración, para no dejarse llevar conscientemente de esos repentinos impulsos. En el cap. 8 de la obra De dono perseverantiae nos dice san Agustín que el pasaje ambrosiano prueba que no está en nuestro poder, sino en el de Dios, el que los hombres tengan potestad de llegar a ser hijos de Dios; los pensamientos piadosos nos vienen de Dios, pero son nuestros. Al teólogo gallego le recuerda esta argumentación del Doctor de la Gracia la distinción de santo Tomás de Aquino a propósito de la causalidad del libre albedrío: “el libre albedrío es la causa de su acto, pero no es la causa primera de tal modo que no dependa de otra”[45].

 

 

[1]  Lemos,  pág. 214b.

[2]  ML 44, 898.

[3]  Lemos,  pág. 214b.

[4]  Lemos,  pág. 214b.

[5]  ML  44, 568.

[6]  ML, 44, 628.

[7]  Lemos,  pág. 214b.

[8]  ML 45, 1000.

[9]  Lemos,  pág. 214b.

[10]  Lemos,  pág. 214b.

[11]  San Agustín,  Contra Duas Epistolas Pelagianorum, lib. I, cap. 20: ML 44, 568s. La frase de san Pablo está en Filip 2, 13.

[12]  Lemos,  pág. 214b.

[13]  ML 44, 940.

[14]  ML 44, 939s.

[15]  Lemos,  , pág. 215a.

[16]  Lemos,  , pág. 225a.

[17]  ML 33, 1006.

[18]  Lemos,  pág. 225a.

[19]  Frase del Salmo 13, 1 y del  52, 1: dixit insipiens in corde suo: non est Deus.

[20]  Lemos,  pág. 226b.

[21]  ML 41, 149.

[22]  Lemos,  pág. 226b.

[23]  Lemos,  pág. 236a.

[24]  ML 44, 577.

[25]  Lemos,  pág. 236a.

[26]  ML 44,  577.

[27]  Lemos,  pág. 236b.

[28]  Lemos,  pág. 236b.

[29]  Lemos,  pág. 237a.

[30]  De Aquino, S. Tomás,  Quaestiones Quodlibetales. Cura et Studio P. Fr. Raymundi Spiazzi, O. P., editio IX, Turín, Ed.  Marietti, 1956, pág. 226b.

[31]  Lemos,  pág. 237a.

[32]  Lemos,  pág. 237a.

[33]  Lemos,  pág. 237b: ML 44, 761.

[34]  ML 44, 761.

[35]  ML 33, 981.

[36]  ML 33, 987.

[37]  ML 40, 280s.

[38]  ML 44, 888s.

[39]  ML 44, 919s.

[40]  ML 44, 373.

[41]  ML 44, 569.

[42]  Lemos,  pág. 238a.

[43]  Lemos,  pág. 239b.

[44]  Lemos,  pág. 249a.  No es el cap. 18 De dono perseverantiae, sino el cap. 8.

[45]  Lemos,  pág. 249a. S. Tomás de Aquino, Opera Omnia. Tomus Quintus. Pars Prima Summae Theologiae… ad codices manuscriptos vaticanos exacta…, Roma, Ed. Leonina, 1889, cuest. 83, art. 3, pág. 307a.

  

 

 

Responsables últimos de este proyecto

Antonio García Megía y María Dolores Mira y Gómez de Mercado

Son: Maestros - Diplomados en Geografía e Historia - Licenciados en Flosofía y Letras - Doctores en Filología Hispánica

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