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Francisco de Vitoria en la relección Sobre los Indios estudia en primer lugar los títulos del poder universal del emperador y del papa sobre todo el orbe, considerándolos como nulos para explicar un justo dominio de España sobre Las Indias. Eso mismo hace Domingo de Soto; estira todo lo más posible las potestades imperiales y papales, y se niega a reconocer bajo ningún concepto que los brazos de ambos poderes, por muy largos que se los suponga, puedan tocar jurisdiccionalmente al Nuevo Mundo.

Domingo de Soto en la relección Sobre el dominio se hace netamente la pregunta, y le da sin más una respuesta rápida y, para nosotros, sorprendente. He aquí el texto: “¿con qué derecho retenemos el imperio ultramarino poco ha descubierto? En verdad yo no lo sé”[1]. Nos sorprende la sencillez y el humilde reconocimiento de su nulidad ante el problema en un maestro de tan reconocido prestigio.

Trece años más tarde, cuando ya se había pronunciado Francisco de Vitoria abiertamente sobre estos temas en sus relecciones americanistas y corrían éstas manuscritas entre sus discípulos, da la impresión de que Domingo de Soto sigue con dudas importantes sobre el particular. Bartolomé de las Casas escribe a nuestro teólogo una carta hacia 1548, para que favorezca sus proposiciones indigenistas ante la corte[2].

En esta carta apreciamos esa prudencia de sabio, característica de nuestro teólogo. Dice ahí Las Casas que Soto le ha escrito varias veces y que le ha manifestado que no sabe qué responder definitivamente a esos problemas, porque las noticias, que de allende los mares vienen, son muy distintas y contrarias unas a otras. Las Casas le advierte que hay un criterio para discernir la verdad de la mentira en esas manifestaciones. Ese criterio es el interés o desinterés de los informadores. Los que tienen sus riquezas fundadas en el abuso de los indios, robándoles y sirviéndose de ellos como de esclavos, ésos dan informes favorables a la encomienda y desfavorables sobre la capacidad y las cualidades de los indios.

Los misioneros, los varones verdaderamente apostólicos, los que no buscan enriquecerse a costa de crímenes e injusticias, los verdaderamente desinteresados, ésos dicen la verdad. Fray Bart. de Las Casas habla de otras cartas de misioneros dominicos enviadas por él a Domingo de Soto. Son cartas de los misioneros, que el propio Las Casas se llevó consigo de Salamanca en 1544. Esos documentos –le dice el Defensor de los Indios a Soto- deben ser un testimonio de irrecusable valor para el teólogo del convento salmantino de San Esteban.

En realidad la solución está en dos cosas: que desaparezcan las conquistas y que desaparezcan las encomiendas. También Soto, a pesar de no ser tan impulsivo como Las Casas, participa de la necesidad de ese remedio, y lo hace con un lenguaje verdaderamente lascasiano: las encomiendas hay que cortarlas –dice- “como con cuchillo”. Lo menciona aquí fray Bartolomé, haciendo referencia a una carta de Soto: 

“Grande alegría rescibí con la merced de vuestra paternidad y esperanza muy grande de ver antes que me muera el fin de mis trabajos y deseos cumplidos por  el remedio de aquellas ánimas, que sólo consiste en que Su Majestad provea dos cosas que, si yo sé algo de la ley de Cristo, es obligado a proveer de precepto divino. La una quitar aquel oprobio e infamia de la fe tan grande, que son las iniquísimas conquistas, y éstas no están quitadas, como luego diré. La segunda que su Majestad incorpore absolutamente en su corona real todos los indios vasallos, deshaciendo y aniquilando este repartimiento como con el cuchillo, que vuestra paternidad dice, y así todos aquellos tiranos los querrían, y que el rey quedase solo señor de los mismos”[3].

Vuelve Las Casas al final de este documento sobre la indecisión de Soto hasta lograr una información completa sobre las últimas guerras de Las Indias. Le había manifestado al Defensor de los Indios en carta que esperaba la llegada de don Pedro de La Gasca o el envío de sus informes, que pensaba serían definitivos o suficientemente completos. El P. Fr. Bart. de Las Casas le quiere desengañar de antemano, advirtiéndole que la labor pacificadora de La Gasca es sin duda laudable; pero tampoco La Gasca es de fiar del todo. En sus actuaciones en Las Indias hay muchas cosas que no son buenas ni justas. Los párrafos sobre La Gasca se los escribe a Soto en latín, para que no se escandalice el vulgo, si alcanza a leer esta carta. Por otra parte las notificaciones de Pedro La Gasca no pueden ser una “información plenaria”, pues no ha recorrido todas Las Indias[4].

“Información plenaria”. Domingo de Soto debió tardar todavía bastante en ver realizado su sueño. En efecto, dos años más tarde continuó nuestro teólogo en parecidas indecisiones. Lo vemos manifiestamente a propósito de las famosas disputas en las juntas de Valladolid de 1550 y 1551 entre Juan Ginés de Sepúlveda y Bartolomé de Las Casas. Domingo de Soto fue uno de los teólogos asistentes y el encargado de resumir el contenido de esas discusiones[5].

El problema de Soto no son las encomiendas. Sobre ellas tiene una posición adversa bien definida, pues escribía a Las Casas que debían “ser cortadas como con cuchillo”. El problema estaba en las guerras de conquista como medio para la evangelización. Domingo de Soto en su resumen de las disputas entre Sepúlveda y Las Casas advierte que fue ése en concreto el tema en que ambos controversistas centraron todas las discusiones. El Emperador sin embargo los había convocado para examinar el método mejor para convertir a los indios y reducirlos a la obediencia de España sin cometer injusticias, que dejaran intranquila la conciencia imperial.

Lo explica Soto en estos términos: “el punto que vuestras señorías, mercedes y paternidades pretenden aquí consultar, es, en general, inquirir e constituir la forma y leyes cómo nuestra santa fe católica se puede predicar e promulgar en aquel nuevo orbe que Dios nos ha descubierto, como más sea a su santo servicio, y examinar qué forma puede haber cómo quedasen aquellas gentes sujetas a la Majestad del emperador nuestro señor, sin lesión de su real conciencia, conforme a la bula de Alejandro.

“Empero estos señores proponentes no han tratado esta cosa así, en general y en forma de consulta; mas en particular han tratado y disputado esta cuestión, conviene a saber: si es lícito a su Majestad hacer guerra a aquellos indios antes de que se les predique la fe, para sujetallos a su imperio y que, después de sujetados, puedan más fácil y cómodamente ser enseñados y alumbrados por la doctrina evangélica del conocimiento de sus errores y de la verdad cristiana”[6].

Para Domingo de Soto la cuestión única es la evangelización. No trata aquí la cuestión del dominio en sí mismo de los reyes de España o del emperador, pues la sola razón de extender la jurisdicción no tiene en Soto justificación alguna. El fin exclusivo es la predicación del Evangelio; lo demás son sólo medios, buenos o malos, para la consecución de ese fin.

Juan Ginés de Sepúlveda defendía a este respecto que era necesario someter los indios al emperador, y, una vez sometidos, es cuando se los puede evangelizar. Si los indios no aceptan el vasallaje al rey de España, es necesario emplear la fuerza y todos los recursos de la guerra, que sean necesarios para conseguir la sumisión.

Para fray Bartolomé de Las Casas lo primero es la predicación, y, una vez convertidos, los reyes de España los admiten bajo su jurisdicción con algunos tributos razonables, pero sin quitarles a los indios sus bienes ni el dominio que tengan los jefes indios sobre sus tribus y pueblos. La predicación debe ser siempre pacífica, sin emplear la fuerza o la guerra.

Las Casas se niega a reconocer algún valor a la razón fundamental de Sepúlveda: que, después de vencidos los infieles y sometidos, se les predica con mayor eficacia la fe cristiana. La fe, responde el Defensor de los Indios, es sujeción del entendimiento y requiere buena voluntad hacia los que la predican, y esto es imposible conseguirlo por la guerra. Trae a este propósito muchos testimonios de la Sagrada Escritura y de los Santos Padres, para probar la necesidad del buen ejemplo en los predicadores, la bondad, la mansedumbre, la modestia. Ir con las armas en las manos es seguir, no el ejemplo y mandato de Jesucristo, sino el ejemplo y las leyes de Mahoma.

No vale para el obispo de Chiapas el subterfugio: nuestro fin no es introducirles la fe por la fuerza, sino que empleamos sólo la fuerza de las armas para dominarlos y predicarles. “Porque a la verdad –escribe Las Casas- no sólo es esto fuerza indirecta, sino inmediatamente directa, pues que dicen que en estas guerras se ha de tener intención de predicarles después la fe. Porque esto es engendralles primero miedo y fuerza para de temor reciban vanamente la fe. Porque, si unos ven los estragos, robos y muertes que sus vecinos padecen, por no padecer ellos mismos aquello, recibirán vanamente la fe, sin saber lo que reciben”[7].

Domingo de Soto introduce en esta controversia, que él resume, algunas acotaciones propias, que ayudan a clarificar el problema y llegar más fácilmente a la solución. La cuestión -arguye- no es la predicación, que es un mandato de Jesucristo, con su fondo de derecho natural de la enseñanza de la verdad. El problema se plantea sobre la fuerza o la guerra como medio para conseguir ese fin:

¿Podemos forzar a los indios para que nos dejen predicar? Según muchos autores –contra el parecer de B. de Las Casas- puede hacerse. Domingo de Soto está de acuerdo con esta respuesta afirmativa en el sentido de poder quitar con la fuerza todos los obstáculos que se oponen a esa predicación.

Pero hay otra cuestión, otra pregunta muy relacionada con la anterior y cuya respuesta es más comprometida. La pregunta es la siguiente: ¿podemos forzar a los indios a venir a nuestra predicación? En esto, confiesa Soto, ya no hay tanta claridad: “no hay tanta apariencia”, dice literalmente.

Las Casas, sin embargo, se esforzó en probar ante aquella elevada asamblea que no se puede forzar a los indios a que oigan a los predicadores. Domingo de Soto, que considera este detalle muy importante advierte lo siguiente: “este punto examinarse ha más después en esta sapientísima consulta”[8]. Se trata de la interpretación de la frase evangélica de Lc 14, 34: fuérzalos a entrar (compelle intrare). Sobre esa frase discutirán algo más adelante; es la objeción segunda de Sepúlveda y la réplica segunda de Las Casas[9].

Creemos que las dudas de Domingo de Soto no afectan a este problema. Desde su primera obra en que trata este asunto hasta la última pensó con B. de Las Casas que no se pude obligar por la fuerza a los indios a que oigan la predicación. Sus dudas –como hemos podido apreciar- afectan sólo a las causas inmediatas de las guerras, y en particular todo lo referente a las propiamente llamadas guerras de conquista. Por eso esperaba una información completa, que juzgamos que nunca llegó.

En lo referente a la predicación y a sus exigencias su pensamiento es constante desde su relección Sobre el dominio, en que por primera vez, en 1535, ofreció su parecer, y el Comentario al Cuarto Libro de las Sentencias de Pedro Lombardo, en el que lo trata por última vez, en 1557, tres años antes de su muerte.

Es una sola página la que dedica en la relección Sobre el dominio de modo explícito al tema del dominio español en el Nuevo Mundo, pero es una página digna de concentrada meditación, y susceptible de amplio comentario.

Francisco de Vitoria ha hecho ya alusiones al tema en sus cartas y lecciones de clase. Estaría por entonces madurando, igualmente que Domingo de Soto, una posible solución. En el convento de San Esteban de Salamanca con las cartas de sus misioneros de América en las manos se comentaban entre los frailes los problemas de Las Indias, y se irían dibujando entre ellos diversas soluciones. El esbozo de Domingo de Soto parece tener como fondo los informes de los misioneros.

Nuestro teólogo comienza su argumentación recordándonos las palabras de Jesucristo, al despedirse de sus discípulos, momentos antes de su ascensión: “id; predicad el Evangelio a toda criatura”[10]. Ya tenemos un derecho bien claro e impuesto como mandato grave: el derecho y la correspondiente obligación de predicar el Evangelio de Cristo en todos los lugares de la tierra. Parece haber aquí un título legítimo de nuestra presencia en Las Indias. Pero es sólo un título de presencia para predicar; nunca será un título de apropiación de tierras o de pueblos, ni mucho menos un título de conquista por la fuerza o la violencia de las armas.

Domingo de Soto avanza, como midiendo bien sus pasos en todo lo que dice. Una consecuencia del deber y del derecho de la predicación es el derecho de defenderse de aquéllos que impiden esa predicación. Es aquí donde caben los abusos. La avaricia, el afán de enriquecerse, puede buscar apoyo en este mero derecho de defensa, para la guerra y la apropiación de los bienes de los indios. Soto lo condena expresamente[11].

Para precisar mejor su pensamiento y cortar otra disculpa o posible fuente de abusos, recuerda los pasajes evangélicos de Mt 10, 3-23y de Lc 9, 1-6: “os envío como ovejas en medio de lobos…; no toméis nada para el camino, ni báculo, ni alforja, ni pan, ni dinero…”. Y advierte el Señor a sus discípulos que, si en alguna población no los quieren recibir, no recurran a la violencia, sino que “basta con salir de aquel poblado y sacudirse el polvo de los pies en testimonio contra ellos”. La consecuencia es clara; no es lícito forzar a los indios a que vayan a oír a los misioneros, sino dejarlo y encomendar su causa al Dios de los cielos.

En el Comentario al Cuarto Libro de las Sentencias expresa esta misma doctrina mediante dos conclusiones, con sus correspondientes pruebas, clara y concisamente expuestas.

Primera conclusión: la Iglesia y cada creyente tienen el derecho divino y natural de promulgar el Evangelio por toda la tierra.

La prueba que hace referencia al derecho divino son los textos evangélicos ya citados. La prueba correspondiente al derecho natural es que todos los hombres tienen libertad y facultad “para enseñar a otros” (ius docendi) y persuadir sobre las normas del bien obrar.

Segunda conclusión: si alguno nos impidiere con la violencia la predicación del Evangelio, con justicia podríamos responder  a esa violencia con las armas, a no ser donde veamos por experiencia que eso origina escándalo e injuria de la fe.

Para una más fácil inteligencia de esta segunda conclusión, añade seguidamente esta nota: si un príncipe nos impide el ingreso en su territorio con la fuerza o encarcela a los predicadores, cuando van a sus pueblos a predicar, podemos rechazar esa fuerza con otra fuerza.

Las razones que da para probar la conclusión segunda son dos. La primera es que, actuando de esa forma, los mencionados jefes de los indios nos quitarían nuestro derecho afirmado en la primera conclusión.

Sin embargo –continúa arguyendo Soto- a los que no quieran oírnos, no los podemos obligar por la fuerza a que nos oigan. La razón no es otra que el derecho sólo nos permite predicar. Obligar a que nos oigan, sería como forzarlos  a la fe, que es plenamente libre.

La segunda conclusión había exceptuado el caso de que se originara escándalo con nuestra actitud violenta con respecto a los que impiden la predicación. En efecto, si por esa guerra diésemos tal escándalo a los naturales que concibieran odio contra la fe, debería cesar esa guerra como un mal mayor[12].

Los 22 años que median entre las dos obras (De Dominio e In Quartum Sententiarum) no parecen haber cambiado sustancialmente la solución. La única posible diferencia es el deje de cierta inseguridad que manifiesta en la primera de las dos obras.

Al final de la exposición de su pensamiento americanista escribe en la relección De dominio: “no he dicho estas cosas para condenar todo cuanto se ha hecho entre los indios. Los juicios de Dios son insondables, y quizás quiere Dios convertir a tan numerosas gentes por una vía desconocida para nosotros”[13].

Tal vez Domingo de Soto se haya dado cuenta de que su doctrina no favorece en nada a los conquistadores y encomenderos de los indios en América, y ni siquiera al emperador y a los de su consejo, y haya querido curarse en salud con el texto citado en último lugar.

En el fragmento An liceat civitates infidelium seu gentilium expugnare ob idolatriam, que data de 1554, parece completar bajo algunos aspectos estas ideas[14]. El texto, por no ser completo, no puede ofrecernos más que un servicio subsidiario. Niega primero que la idolatría, la sodomía u otros pecados contra la naturaleza sean motivo justo de intervenir con la fuerza. Sólo Dios en sus juicios insondables y los jefes de los indios son los jueces naturales. Mientras no se conviertan, la Iglesia no puede intervenir ni directa ni indirectamente sobre ellos.

El problema más serio para Domingo de Soto es la matanza de los inocentes para comer sus carnes. Son atrocidades que se oponen tanto al derecho natural que parece que éste postula necesariamente la intervención, incluso por la guerra, para obligar a los indios a cesar en esos crímenes.

Sin embargo, la cuestión no se ve tan clara. En la parte de los sacrificios humanos se sabe que algunos se ofrecían voluntarios para ser inmolados a sus dioses y que ordinariamente las víctimas eran prisioneros de guerra condenados a morir, según sus leyes.

En lo que se refiere al otro hecho, de comer sus carnes, este crimen es un aspecto del pecado principal, que es la idolatría. Nuestra misión ante la idolatría y sus pecados afines o derivados es convencer a los indios de la verdad de nuestra fe y de la falsedad de la suya.

Incluso, aunque el pecado de los sacrificios de hombres inocentes se pudiera combatir con la guerra según el derecho natural, no es conveniente hacerlo. Jesucristo no quiere que se corte la cizaña mezclada en el campo con el trigo, pues se corre el peligro de que se arranquen las dos cosas. No se puede corregir un mal con otro mal mayor. Si por evitar la muerte de unos pocos inocentes, damos muerte por la guerra a un número considerablemente más grande, no debe emprenderse esa guerra.

El fragmento ofrece un pensamiento incompleto, pero no cabe duda que nos ofrece muy útiles consideraciones. La frase final es muy ilustrativa. Queda como cortada y como pidiendo cierta explicación, pero es un pensamiento que merece la pena transcribir. Dice simplemente: “sólo por el derecho divino podemos subyugar a los infieles”. Ni el derecho natural, ni el civil o humano-positivo dan base para apoderarse del dominio de los indios. El único derecho existente es el de la predicación, con las exigencias y condicionamientos que ésta conlleve.

En el campo internacionalista la figura de Domingo de Soto va unida a la de Francisco de Vitoria. Si a Vitoria se le ha dado y reconocido el título de fundador del derecho internacional moderno, Domingo de Soto, al que vemos al lado de Vitoria desde el comienzo de su enseñanza en Salamanca, bien merece el título de cofundador. Ellos inspiraron a pensadores europeos de otra formación o de otra procedencia académica, que pesaron mucho en el campo internacionalista. Es Francisco de Vitoria el que más se ha tenido en cuenta, pero también encontramos citada en algunos de ellos la obra jurídico-teológica de Domingo de Soto. Vamos a fijarnos solamente en tres autores de finales del siglo XVI y la primera mitad del siglo XVII, que ejercieron gran influencia en este campo en el mundo europeo: uno es holandés, Hugo Grocio; otro es italiano, Alberico Getili, y el tercero es alemán, Juan Althusius.

1. Influencia de Domingo de Soto en Hugo Grocio

Uno de los mejores especialistas en el pensamiento jurídico del holandés Hugo Grocio es Antonio Truyol y Serra. Él ha estudiado muy bien la influencia de los autores españoles en las obras de Grocio. En una de sus publicaciones nos asegura que Hugo Grocio -son sus palabras- "se apoya ampliamente en los autores españoles, teólogos y juristas, que le precedieron". Y nos ofrece un elenco de los autores españoles más citados en sus obras internacionalistas. Ocupa el primer lugar Francisco de Vitoria; después vienen Fernando Vázquez de Menchaca, Diego de Covarrubias y Leyva, y Domingo de Soto.

La inspiración principal de Grocio en los españoles la encontramos -según Truyol y Serra- "en la concepción del orbe como sociedad universal de los pueblos políticamente organizados, que conviven sobre el principio de igualdad; en la afirmación de un derecho natural de comunicación (ius communicationis) entre todos ellos; en el principio de la libertad de los mares [...], y en cuestiones del derecho de la guerra y de la paz.

La obra que inmortalizó a Grocio en la historia de la filosofía del derecho es la De iure belli ac pacis (París 1625). En ella cita a Francisco de Vitoria 58 veces, a Diego de Covarrubias y Leyva 52, a Fernando Vázquez de Menchaca 31 y a  Domingo de Soto 24; y menos veces a otros hispanos, como Francisco Suárez, Luis de Molina, Baltasar de Ayala, Domingo Báñez.

Dice Grocio en el prólogo de esta obra que ha visto los diversos libros que se han escrito sobre la guerra, tanto de juristas como de teólogos, y que "todos esos libros le dijeron poco sobre un tema de tanta importancia". Y añade que "la mayor parte de esos libros están escritos sin orden y sin distinguir lo que es de derecho natural, o divino, o civil, o de gentes". Para remediar esos defectos, se ha decidido él a escribir esta obra. Son frases que revelan cierto menosprecio e ingratitud con autores, a los que debe lo más importante de su obra.

Habla de los lugares o fuentes de sus argumentos: la historia, los poetas, los oradores, los libros sagrados, los cánones de los sínodos, los usos y costumbres de los primeros cristianos, los escritos de los Padres, los Doctores escolásticos y los jurisconsultos. De los escolásticos, sin embargo, recrimina su ignorancia de las "buenas artes" y algunos errores, pero añade que cuando concuerdan en algo es difícil que se equivoquen.

Al final de la obra presenta Grocio un índice de las autoridades, que más le han servido para su composición. Cita primero la Sagrada Escritura. Coloca en segundo lugar los teólogos; entre éstos sólo hace constar los siguientes: san Agustín, Adriano de Utrecht (Adriano VI papa), Domingo de Soto, Francisco de Vitoria y Medina.

El tratado De iure belli ac pacis, que pretende ser completo en el tema de la guerra, aparte las cuestiones doctrinales, encontramos una abundantísima casuística. En estas secciones de la casuística, al hablar de la legítima defensa, de los derechos del hombre en caso de necesidad, los derechos testamentarios, o sobre el lucro, la obligación de la restitución y similares, son abundantes las llamadas a Domingo de Soto, tanto o más que a Francisco de Vitoria. En cambio en los temas doctrinales o de principios cita más a Vitoria que a Soto.

Son muchos los temas importantes en que Grocio se inspira, por confesión propia, en nuestros teólogos. Voy a fijarme sólo en tres de los pasajes de inspiración soto-vitoriana.

1.1  Muy claro es el enunciado de la causa formal y necesaria de la guerra justa. La formulación es antigua; viene de san Agustín, y forma parte de toda la doctrina tradicional cristiana. El acuerdo aquí es pleno en la tesis general y en las principales notas circunstanciales. "La causa justa de la guerra -afirma Grocio con toda la tradición- no puede ser ninguna otra que la injuria"[15]. Pero no basta cualquier injuria, para provocar un desastre de tan grandes proporciones como es una guerra: esa causa de la guerra no puede ser ordinaria, sino "rara" -dice Grocio-, a saber que "no pueda o no deba pasarse por alto"[16].

Francisco de Vitoria lo expresa con estos términos: "la única y sola causa de la guerra justa es la injuria recibida"[17].  Vitoria bebe directamente esta doctrina en santo Tomás de Aquino. Algo más adelante precisa bien el alcance de esa proposición: "no cualquier injuria es suficiente para provocar la guerra justa. Se prueba porque ni a los súbditos particulares es lícito imponerles castigos crueles, como el exilio o la confiscación de bienes, por cualquier delito. Ahora bien, como los daños de la guerra son todos graves y atroces, a saber, muertes, incendios y devastaciones, no es lícito castigar con ella a los autores de injurias, que sean leves. En efecto, según la medida del delito debe ser la calidad y cantidad de la pena"[18].

Que tiene que ser una injuria muy grave, la única que deba impulsar hacia la guerra, lo enseña también Domingo de Soto en este breve pasaje: "para la justicia de la guerra se requiere una causa no cualquiera, sino una causa digna, por la cual se puedan sufrir tan ingentes peligros, y se puedan suscitar tan calamitosas perturbaciones para la república, pues con los tumultos de las guerras no sólo peligran todas las cosas profanas, sino también la salvación, todas las cosas sagradas, y hasta la misma fe"[19].

1.2. De suyo la justicia sólo está de una de las partes litigantes, y por lo tanto no puede haber, en absoluto, una guerra que sea justa por los dos lados de la contienda. Escribe Grocio: "la guerra, entendida en su sentido específico y en su acepción estricta no puede ser justa de una y otra de las partes que se encuentran en litigio... Sí puede darse que ni uno ni otro de los beligerantes tengan la justicia. Ahora bien, nadie actúa injustamente, sino el que tiene conocimiento de esa injusticia. Por eso justamente, es decir, de buena fe, puede hacerse la guerra desde uno y otro de los bandos"[20]

El mismo proceso expositivo advertimos en Francisco de Vitoria: "si excluimos la ignorancia -escribe el sabio salmantino-, es manifiesto que en la guerra no puede darse esta coincidencia", a saber, que sea justa por ambas partes de los contendientes. Puede darse la ignorancia de hecho o de derecho en una de las partes, y entonces luchan con toda justicia las dos: una de las partes porque está en la verdadera justicia, y la otra por su buena fe de que tiene la justicia. De hecho, esto es lo que pasa ordinariamente entre los soldados[21].

Este tema lo desarrolla amplia y casuísticamente Domingo de Soto en el siguiente texto: "otro caso de duda puede ocurrir en la guerra: ciertamente que en una agresión común, en que los inocentes se hallan mezclados con los que no lo son, no hay duda de que es lícito lanzarse al combate, aún con ese irremediable peligro de herir o de matar a los inocentes. La duda, sin embargo, persiste cuando se trata de una agresión particular. Veo que un soldado se lanza sobre mí y sé que él es inocente, es decir, piensa que la guerra que hace es justa. En este caso la razón parece dictarme que no debo darle muerte puesto que la guerra no puede ser justa por ambas partes. Y así, si él lucha justamente contra mí, yo no puedo, según justicia, defenderme.

"No obstante, hay que responder que la defensa en ese caso es lícita. En primer lugar porque ambos por ignorancia podemos luchar justamente, cuando ambos creemos que defendemos una causa justa. Además, aunque en tal conflicto uno de los soldados ciertamente supiera que la justicia estaba de la parte contraria, puede defenderse, porque no está obligado a sufrir aquella muerte. Y así, no sólo por falsa presunción, como dicen algunos, o sea, porque uno y otro creen que el contrario es culpable, sino incluso sabiendo que es inocente, lucha de modo lícito. Pero no podría matar al otro, sino en defensa propia.

"Preguntarás todavía si es lícito a un soldado agredir a otro, que sabe ser inocente. A esto se responde que, si cree de buena fe que la guerra es justa, aunque sepa que el otro es inocente, o porque éste mismo así lo piensa o porque contra su voluntad se halla en el ejército, puede acometerlo. La razón es porque la agresión en la guerra es al mismo tiempo una defensa, y también porque un príncipe puede tener derecho a agredir a otro. No obstante, el soldado, que creyere que hace una guerra injusta, no puede lícitamente acometer"[22].

1.3. El principio básico de toda doctrina sobre la guerra, es que ésta debe ser evitada por todos los medios. La consigna es: todo antes que la guerra, y alejar de las relaciones humanas todo cuanto perturbe la paz. Dice Grocio: "no debemos cansarnos de trabajar entre nosotros y entre los nuestros, para que no nos venga la guerra"[23]. Más adelante escribe: "los teólogos de la verdadera religión nos enseñan esto mismo: que el fin de la guerra es apartar o hacer desaparecer todas aquellas cosas que perturban la paz"[24]. En el margen, haciendo referencia a esos que él califica en el texto de "teólogos de la verdadera religión" da los nombres de santo Tomás y de san Agustín.

Hugo Grocio parece respirar el mismo espíritu pacifista de Vitoria y Soto. Con mayor viveza y precisión, y de un modo más completo expresa esta doctrina Francisco de Vitoria en lo que éste llama "tres cánones o reglas de la guerra": 1ª buscar la paz de tal manera que se vaya a disgusto y por pura necesidad a la guerra; 2ª hacerla sin odio, por el bien común y por asegurar la paz; 3ª usar del triunfo con moderación, comportándose como un juez comprensivo, que aminora los daños y humillaciones[25].

Casi lo mismo leemos en Domingo de Soto: para que una guerra sea justa con toda verdad es necesario que "se guarden todas las formalidades del derecho, y se haga esto con mayor exactitud y con mayor cuidado, incluso, que el que suele tenerse en los juicios sobre los particulares, puesto que es siempre mucho mayor el daño, cuando afecta a las cosas que se refieren al bien público. Esto quiere decir que no se debe declarar la guerra, sino después de haber ofrecido todos los motivos o razones para la paz"[26].

Grocio cita a Soto, sin hacer mención de Vitoria en estas cuestiones: la licitud o ilicitud de las falsas promesas, que un ejército puede hacer al ejército enemigo, para que, engañado, pueda ser vencido fácilmente; la resistencia que pueden hacer los cautivos de guerra; sobre las sociedades o asociaciones militares, que van sólo tras los que pagan más, sin atender a la justicia o injusticia de la guerra, para la que son contratadas.

2  Influencia de Soto en Alberico Gentili

Como Hugo Grocio, Alberico Gentili peregrinó con su doctrina internacionalista por diversos países de Europa. Su obra principal se titula De iure belli. Fue publicada en 1612 en Londres. Cita algunas veces a Domingo de Soto, y más veces aún a Francisco de Vitoria; son muchos los textos que parecen inspirarse muy de cerca en nuestros pensadores salmantinos.

También con respecto a este autor nos fijamos en tres temas.

2.1. En el capítulo 25 del libro primero, de su obra De iure Belli, que versa sobre la guerra honesta, se opone Alberico Gentili a los que comparan la guerra contra los indios de América a las guerras bíblicas de los israelitas contra los cananeos. Y sostiene Gentili que "no vale el argumento de que los indios no quieren oír la predicación, pues Cristo sólo mandó predicar, no hacer la guerra a los que no quieran oír". Es una doctrina que ya enseñaron Francisco de Vitoria y Domingo de Soto, y que llegará a su punto máximo de discusión en las controversias de Bartolomé de Las Casas con Juan Ginés de Sepúlveda[27].

2.2. Ese mismo cap. 25 del lib. primero tiene otro pasaje en que cita como autoridad a Domingo de Soto: "el soldado, que es sabedor de la injusticia de la guerra por parte de su ejército, puede en la guerra defenderse, pues no está obligado a sufrir la muerte (dejándose matar por los enemigos); pero no debe ser él mismo el agresor". 

2.3. Por fin otro texto, en el que Gentili trae en su apoyo la autoridad de Soto. Pertenece al lib. III, cap. 11. Trata en este capítulo Gentili, entre otras cosas, "sobre las guerras de religión". Enseña aquí Gentili que "la idolatría es algo abiertamente opuesto a la razón natural", pero que es necesario tener en cuenta que "para los que la practican (la idolatría) es verdadera religión", y que no debe usarse la fuerza contra ellos, "pues sería atropellar los derechos de los hombres".

3. El Alemán Juan Althusius

El alemán Juan Althusius no menciona los nombres de Francisco de Vitoria ni de Domingo de Soto, pero manifiesta por su afinidad de doctrina que los conoce y se ha servido de ellos. Es el argumento de la obra de E. Reibstein, titulada Johannes Althusius, Fortsetzer der Schule von Salamanca (Karlsrurhe 1955). De Juan Althusius (+ 1638) es el tratado Politica methodice digesta, del que vamos a destacar algunos elementos, en los que pueden observarse algunas afinidades, y también algunas diferencias, con algunos puntos de vista de la Escuela Salmantina. Distingue Althusius cinco causas de la guerra justa: primera, la defensa y repulsa de la violencia sufrida; segunda, la defensa de la religión pura; la adquisición de las cosas robadas por la injuria; cuarta, la denegación de la justicia, y quinta, la conspiración con el enemigo y la rebelión. "Pero estas cosas -añade- fácilmente se pueden reducir a dos: una defensiva y otra vindicativa. La defensiva se define por el rechazo de la injuria recibida, y la vindicativa consiste en vengar esa injuria, que se ha inferido ya sea a Dios, ya a la república, ya sea a los súbditos, ya a la Iglesia"[28]. 

Althusius abre mucho más que Vitoria y su escuela el arco de posibilidades para la guerra. La religión y Dios aparecen en los pasajes tomados aquí de Juan Althusius como motivos de guerra justa. Con ello aparecen justificadas y como fomentadas las guerras de religión, que fueron tan frecuentes y tan duras en el siglo XVI y primera mitad del siglo XVII. Y anotemos que no sólo está la causa de la religión, que lanzaría a los hombres a luchar cada uno por la suya, sino que está la causa de Dios, que justificaría la guerra contra los blasfemos y contra los ateos.

Ambos tipos de guerra de religión son rechazados por Francisco de Vitoria y por Domingo de Soto. Dios, la religión, no es causa de guerra justa. Si sólo Dios es el ofendido, porque se blasfema de Él o no se le da el culto debido o ningún culto, sólo Él es quien puede salir en su defensa, no los hombres; los hombres no son los indicados para resolver un problema que sólo repercute en Dios. Lo que ocurre es que se dan casos, en que por motivos religiosos se causa violencia a los hombres o se infiere un grave daño o una grave injuria a la sociedad, y entonces es necesario reparar ese daño o injuria grave con la guerra, si, después de haber recurrido a los otros medios, éstos resultan inútiles.

También Althusius considera que es necesario intentar el arreglo de la discordia, por otros medios, que no sean la guerra: "la autoridad para la guerra no debe ser asumida por el príncipe, si no son primeramente probados todos los otros posibles remedios. La guerra tampoco será legítima, si no la declara el magistrado supremo, que es el que tiene la plena autoridad de la república. Hay dos casos en los que también los magistrados inferiores, sin consultar al superior, pueden hacer la guerra: el primer caso es cuando ese mismo magistrado inferior debe defenderse de una ofensa violenta, o de una violenta invasión, y el segundo caso, es cuando el magistrado superior no cumple con su deber o ejerce una verdadera tiranía sobre sus súbditos"[29].

Después de invocada la ayuda de Dios, el rey deliberará con los magnates, con los varones prudentes y con los peritos en cuestiones militares, sobre la aceptación de la guerra: si es más útil sufrir la injuria que vengarla. Debe examinar bien sus fuerzas y las del enemigo; las probabilidades que tiene de conseguir la victoria, o la mayor conveniencia de pactar o llegar a un acuerdo con el enemigo, según enseña Jesucristo en Lc 14, 31s: "¿Qué rey, que sale a enfrentarse con otro rey, no se sienta antes y delibera si con diez mil puede salir al paso del que viene contra él con veinte mil? Y si no, cuando está todavía lejos, envía una embajada, para pedir condiciones de paz"[30]. 

Las demás cuestiones que trata Althusius pertenecen a la estrategia, al arte militar, y a las conveniencias de mantener siempre un ejército preparado para las posibles eventualidades bélicas. Condena, como hicieran Vitoria y Gentili, los incendios y demoliciones de pueblos y ciudades, y las devastaciones de los campos, y de los frutos, y de los árboles, a no ser que "la suma necesidad así lo persuada"[31].

"El vencedor debe usar de la victoria con moderación: no debe abusar de los cautivos, sino que éstos deben ser tratados humanitariamente...; la avidez de los soldados en el acaparamiento del botín, el desprecio de los enemigos, y la molicie y negligencia y holgada seguridad de los vencedores, han corrompido muchas veces la victoria[32]... Para que la paz sea más firme y duradera, es necesario mantener las armas"[33]. Grandes párrafos emplea en contra de la guerra civil.