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DIRECTORIO PRINCIPAL |
LOS DOS PODERES DE JUAN DE TORQUEMADA |
Los documentos que aquí se insertan son obra del hacer entregado y estudioso de D. Ramón Hernández, historiador de la Orden de Predicadores. Profesor, teólogo, bibliotecario... pasa sus últimos años de vida en San Esteban de Salamanca entre libros y legajos. Internet fue para él un descubrimiento inesperado. A pesar de la multitud de libros y artículos publicados en todo el mundo con fruto de su trabajo la Red ayudó a llevar su pensamiento hasta los más recónditos lugares del planeta: «Me leen ahora en la web, en un solo día, más personas que antes con mis libros en todo un años» solía decir con orgullo refiriéndose a este proyecto. Para acceder a estos contenidos se debe utilizar el Menú Desplegable «ÍNDICE de DOCUMENTOS». Para otras opciones: Seguir «DIRECTORIO PRINCIPAL» o el botón: «Navegar» |
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Aunque la vida de Juan
de Torquemada transcurre en los albores del renacimiento, cuando se avanza hacia
la formación de los poderosos estados modernos, la mentalidad del medievo
cristiano es la que predomina en nuestro personaje. Torquemada en sus
actuaciones y en sus escritos vive inmerso en la realidad y en la doctrina de lo
que llamamos Cristiandad Medieval: unión estrecha, al menos como teoría y como
ideal, entre los dos poderes, el civil y el eclesiástico, que tienen que dirigir
la sociedad entera según los principios cristianos, pues su función principal es
conducir a los hombres por el camino que los lleva a la felicidad completa y
duradera, es decir, a la bienaventuranza eterna.
Entre las numerosas
obras de Juan de Torquemada destacan para nuestro propósito sus dos grandes
tratados doctrinales: los Comentarios al Decreto de Graciano y la Suma
sobre la Iglesia. En el presente estudio nos fijamos particularmente en
estas dos obras, porque son elaboraciones científicas, están escritas con
espíritu sereno, fuera de toda polémica, en la madurez de los últimos veinte
años de su vida, y porque integra en ellas lo substancial de los tratados
menores, en los que se hace referencia a nuestro tema
1. EL DERECHO Y LA
JUSTICIA
1.1 Una suma
teológica del derecho canónico
Así podemos titular a
sus Comentarios al Decreto de Graciano, cuyos manuscritos y ediciones
dimos a conocer en el estudio sobre su vida y escritos. La primera edición, que
es la que aquí usamos y cuya estructura editorial siguen las otras, fue llevada
a cabo en Francia en los años 1519 y 1520. Fue preparada la edición por el
consejero del Rey de Francia, Nicolás Bobier, con permiso real, y con la real
licencia para hacer acomodaciones y adiciones. Tiene la siguiente portada, en el
fol. 1r:
JOANNES DE TURRE CREMATA, Super toto Decreto Commentaria Reverendi in
Christo Patris Domini Joannis de Turre Cremata, O. P., Sabinensis episcopi ac
Sacrosante Romane Ecclesie Presbyteri Cardinalis meritissimi tituli Sancte Marie
trans Tyberim, vulgo dicti Sancti Sixti, Juris Pontificii ac Sacre Theologie
interpretis acutissimi, Super toto Decreto, et primo super distinctionibus, haud
sine exactissimo labore recognita per iuris utriusque famosissimum professorem
Dominum Nicolaum Boberium, regium consiliarium, et Senatus Burdegalensis
presidens, qui additiones edidit et summaria ante capitula et paragraphos apponi
curavit cum repertorio examussim concinnato.
[La portada está
encuadrada en una cenefa renacentista. Debajo del texto transcrito hay dos
viñetas; una de ellas alude a los dos poderes con las llaves de san Pedro y la
espada del emperador, y la otra viñeta contiene el signo y el lema del editor. Y
sigue el texto de la portada:]
Habes lector amice
commentaria Joannis de Turrecremata super toto Decreto, que in quinque dividimus
volumina; Distinctiones uno complexi volumine; Causis, duobus; Tractatum de
Penitentia, uno; et alio De Consecratione; addito Repertorio, quod sextum faciet.
[Termina la portada
con estas palabras:] Cum gratia et privilegio.
[La portada del
volumen que yo he utilizado, que pertenece a la biblioteca del convento
dominicano de San Esteban de Salamanca tiene la firma del historiador dominico
del siglo XVI "Fr. Hernando de Castillo"].
[En el colofón del
primer volumen, en el fol. 299v., leemos los datos de su impresión:] "Lugduni
apud Joannem de Jonuelle dictum Piston, mense septembris anno millesimo
quingentesimo decimo nono".
[Según los colofones
de los otros cinco volúmenes, el segundo, tercero y cuarto se imprimieron
también en el mismo año, y el quinto y el sexto se imprimieron a principios del
año siguiente de 1520, y todos en la misma imprenta].
Siguiendo en el primer
volumen, en el fol. 1v, además de la licencia de Francisco I de Francia,
contiene algunas notas biobibliográficas de Juan Torquemada, tomadas de Juan
Tritemio y de Rafael Volaterrano. Éste nos llama la atención sobre el testimonio
del propio Torquemada sobre su toma de hábito dominicano en el convento de San
Pablo de Valladolid; este dato se encuentra -nos dice- en este Comentario al
Decreto, Tratado de la Penitencia, dist. 1, § Item in Lev., nº 78, ad
7, vol. cuarto, fol. 41v: [habla de la concesión de la indulgencia por el papa y
dice que]
"ad humilem supplicationem nostram Sanctus Dominus Noster Niccolaus pro sua
clementia concessit conventui Predicatorum in Valle Oleti, in regno Castelle,
unde nos sumus oriundi et Sacre Religionis habitum suscepimus, semel in anno pro
festo Exaltationis Sancte Crucis usque ad decenium omnibus visitantibus
conventum prefatum in predicta solemnitate, et ad eius fabricam manus
porrigentes adiutrices secundum facultates eorum, indulgentiam plenariam".
Muy importante para
conocer el proceso de composición de esta voluminosa y valiosa obra, sobre la
intención del autor y el enfoque teológico de su comentario, es la carta
dedicatoria y de presentación con que encabeza el tratado. La dirige al Papa
Calíxto III (antes Alfonso Borja).
Deseando continuar -le
dice- mis aficiones teológicas y escribir algo para el bien de los demás,
observé que el temario, que nos ofrece Graciano en su Decreto, es
oportunísimo y de gran utilidad. "Se trata en efecto en este libro de las
altísimas y sumas cumbres de la teología": el misterio de la Trinidad de
Personas en Dios; la infalibilidad, la presciencia y la predestinación divina;
la creación; la nobleza del hombre; la Encarnación y la muerte de Jesucristo;
los sacramentos; las virtudes teológicas; los dogmas católicos. Y va Torquemada
señalando en su carta a Calixto III dónde encontramos algo de esos temas dentro
del Decreto de Graciano.
Por lo que se refiere
a los temas más filosóficos añade: "además casi toda la filosofía moral se
contiene en este libro, pues habla copiosamente de todas las virtudes, que son
necesarias para orientar y fomentar las costumbres de los diversos estados de la
religión". Con las sentencias y normas tomadas de los Santos Padres, de los
concilios y de papas se nos enseña lo concerniente a la religión y a la
disciplina, dando a cada uno según su condición y estado las reglas más
apropiadas de vida personal y de convivencia social.
"Habiendo contemplado todo este tesoro de doctrina y de vida, he decidido
comentarlo, fijando principalmente mi atención en las cuestiones en que
sobresale más la materia teológica que la jurídica. Por ello mis fuentes más
principales para conseguir este fin han sido los más prestigiosos teólogos y
filósofos". En efecto desde la misma carta-prólogo vemos con frecuencia en este
comentario de Juan de Torquemada citas no sólo de la Biblia y escritores
eclesiásticos, sino también de filósofos y pensadores antiguos paganos como
Aristóteles, Cicerón, y Séneca, por el que siente el afecto de compatriota,
añadiendo a veces al citarlo el posesivo "noster".
Además de lo dicho y
de la invitación de mis amigos, tres razones me han movido a emprender este
trabajo, a pesar de mis limitaciones. La primera razón es la necesidad de dar a
conocer la gran sabiduría que se encierra en esta áurea obra y que es como la
luz "oculta bajo el celemín" por la falta de suficiente explanación de orden
teológico y espiritual, para que "puesta sobre el candelero... alumbre a todos
los que están en la casa de Dios". El segundo motivo es el deseo de ser útil a
los demás, pues sé que "nadie nace para sí solo" (nemo nascitur sibi soli).
Deseo, como manifiesta "nuestro Séneca en cierta epístola, quae scio in alium
transfundere, et in hoc gaudio aliquid discere..."
Me mueven en tercer
los lugar los premios prometidos a los que trabajan en la viña del Señor.
Al hablar de los
premios que espera de estos trabajos de dar a conocer los contenidos teológicos
del Decreto, los resume en las dos glorias, la de los sabios en este
mundo y la de los santos en el otro. Por lo que se refiere a la fama ante los
hombres se aplica las palabras de Sab 8, 10 y 13:"alcanzaré gloria ante
las muchedumbres" y "gozaré de la inmortalidad y dejaré para los venideros una
memoria eterna". Con respecto a la bienaventuranza celestial dice que ese es el
principal y máximo premio que aspira a conseguir, y que lo otorga la divina
Sabiduría a los que la dan a conocer, según se expone en todo el capítulo 24 del
Eclco.
Cuenta también en esta
carta-dedicatoria algo del proceso de elaboración de este comentario. Llegué a
la distinción 8 de la primera parte del Decreto y, sintiéndome enfermo y
viejo, aconsejado para seguir escribiendo, dejé el orden primero, y escribí
sobre la tercera parte, que trata Sobre la Consagración. Esto me era más
fácil por su afinidad "a la ciencia teológica, que profeso". Terminado esto, por
la misma causa, empecé lo concerniente a la penitencia en la segunda parte del
Decreto. Casi terminados estos comentarios, los presenté al papa Nicolás
V para su corrección. Al sentirme restablecido volví a la primera parte,
comentando las distinciones que me faltaban.
Con mi flojo ingenio
procuré seguir las sentencias más probables de los doctores, pasando las
cuestiones menos teológicas, o más propias de juristas que de teólogos. Terminé
mi empeño y lo presenté para su corrección a Su Santidad el papa Calixto III,
"que en nuestros tiempos es considerado como luz en los dos Derechos, y fuente
de sabiduría"; cuyo nombre de bautismo es Alfonsus, que significa alta fuente
("quasi Altus Fons"). Dígnese Su Beatitud recibir benignamente los trabajos de
mi ancianidad.
Toda esta obra de Juan
de Torquemada, como él lo indica en esta carta a Calixto III y a lo largo de
todo el comentario es una exposición teológica. Si a su célebre tratado de
eclesiología se le puede considerar como la Suma Teológica sobre la Iglesia, a
estos comentarios al derecho eclesiástico se les pueden llamar también Suma
Teológica sobre el Derecho Canónico.
Además del temario
teológico indicado en la carta-dedicatoria, que se puede fácilmente encontrar y
estudiar, pues el mismo Torquemada nos indica los lugares en que se trata de
ellos, podíamos señalar los temas siguientes con sus propios lugares: el derecho
y sus clases, la ley y la costumbre, el plebiscito, la constitución, la
jurisprudencia, el privilegio (Primera Parte, distinciones 1, 2, 8, y 9); misión
social de la Iglesia y sus Pastores en pro de los pobres y desvalidos (Ib.,
dist. 87 y 88); relaciones entre el emperador y el papa, o entre el Estado y la
Iglesia (Ib., dist. 116); buen trato con respecto a los súbditos (Segunda Parte,
causa 12, cuestión 2, cánones 68 y 69); sobre la restitución (Ib., causa 14,
cuestiones 3 y 4); sobre la prescripción (Ib., causa 16, cuest. 3, cánones 7 y
8).
Los primeros puntos de
que trata en el proemio se parecen mucho en su planteamiento y en su desarrollo
a los artículos de la cuestión primera de la Suma de Teología de santo
Tomás de Aquino:
1. Necesidad de esta sacra doctrina que se contiene en este libro de los Decretos.
2. Si
es ciencia.
3. A
qué parte de la filosofía pertenece.
4. Si
es ciencia especulativa o práctica.
5. Cuál
es el objeto de esta ciencia.
6. Si es más excelente
que las otras ciencias...
Parece tener delante
el texto de la cuestión citada de santo Tomás, cuando al comenzar el primer
punto del proemio, escribe: "Ad primum sic proceditur.
Et videtur quod preter philosophiam naturalem et
Scripturam Sacram non sit neccesaria hec scientia que dicitur canonica"...
1.2 Nociones sobre
la costumbre y su obligatoriedad
Entrando ya en el
cuerpo del Decreto, sobre el tema de la costumbre, de que se habla en la dist.
1, canon 4, se plantea Torquemada, siempre al modo escolástico cuatro
interrogantes, como si fueran cuatro artículos de una cuestión de un tratado
medieval de teología:
1. Si
la palabra mos y consuetudo son lo mismo.
2.
Diferencia entre ius, mos y honestum.
3. Si
son necesarios varios actos para la introducción de la costumbre.
4. En
cuánto tiempo se consolida y se hace firme la costumbre.
Una vez precisados los
conceptos y examinadas sus modalidades de significado en los puntos primero y
segundo, se pregunta en el punto tercero si se requieren varios actos para que
se forme una costumbre. Digamos desde ahora, que Juan de Torquemada, en esta y
en la mayoría de las cuestiones de talante filosófico-teológico recurre a una
variada y amplia gama de autores, antiguos y recientes: Aristóteles, Cicerón,
san Agustín, Hugo de San Víctor, san Bernardo, santo Tomás de Aquino, san
Alberto Magno, etc. De la costumbre, termina diciendo Juan de Torquemada, se
puede hablar de dos modos:
Primero en cuanto que
con la palabra costumbre queremos significar cierta disposición dejada en la
mente del hombre por la frecuentación de los actos. De ella dice san Agustín que
es como una "segunda naturaleza", y Marco Tulio Cicerón escribe que
"consuetudinis magna vis est". Segundo en cuanto implica el derecho y la
autoridad de la ley.
Considerada la
costumbre según el modo primero él establece su doctrina en dos conclusiones.
Primera conclusión: no basta un solo acto para argüir o para presumir que tal
hecho haya sido efecto de una disposición o costumbre. Segunda conclusión:
algunas veces basta un segundo acto para argüir o presumir que ese hecho ha sido
efecto de un hábito o costumbre.
Pero es el segundo
modo de considerar la costumbre el que es tratado de forma especial en el
Decreto, a saber, en cuanto se ha establecido o puede establecer en ley con
su correspondiente autoridad y exigencia. También aquí no basta un acto solo
para que se considere nacida una costumbre y pueda instituirse como ley. En
efecto para que una costumbre pueda tener valor de ley se requiere el
consentimiento al menos implícito del pueblo y la determinación expresa de la
autoridad pública aceptándolo. Ahora bien, por un acto aislado no puede constar
la existencia de ese consentimiento. Tratando de precisar el tiempo necesario
para que una costumbre pueda adquirir el derecho y el valor de una ley,
considera como suficiente diez años, pues con esa duración una costumbre se
presume que ha conseguido firmeza.
1.3 En torno al
concepto de derecho natural
Comentando el can. 6
Ius autem, se pregunta Torquemada "si el derecho de gentes se distingue
del derecho natural". Santiago Ramírez cree que Juan de Torquemada ha sabido
recoger aquí la esencia del pensamiento de santo Tomás en esta materia y que se
muestra más clarividente que grandes comentaristas posteriores, incluidos los de
la Escuela Salmantina. El derecho de gentes bajo un aspecto es lo mismo que el
derecho natural, y bajo otro aspecto no. En efecto derecho natural es lo que se
adecua al hombre por su propia naturaleza. Esta adecuación o conmensuración
puede darse de dos formas: una según la propia naturaleza considerada en sí
misma, y otra según alguna circunstancia. En el primer caso tenemos el derecho
natural estricto y en el segundo caso el derecho de gentes.
El ejemplo con que
mejor lo clarifica es el de la propiedad privada. Las cosas en sí mismas son
comunes, es decir, por derecho natural, son comunes, pero por razón de ciertas
circunstancias, o por derecho de gentes, pueden hacerse propias. Entre esas
circunstancias señala: la mayor facilidad de su uso, la pacífica explotación del
campo. Así lo enseña, termina diciendo, Aristóteles en el libro tercero de los
Políticos.
Una objeción contra el
derecho de gentes es la inexistencia o no constancia de la existencia de un
acuerdo común entre los hombres para determinar que por tales razones de
utilidad o por tales circunstancias se establecen unas normas, que, debido a eso
reciben el nombre de derecho de gentes. Esta convención -responde Torquemada- no
es necesaria, pues las cosas de derecho de gentes se adecuan tan de cerca al
derecho natural que no necesitan una institución expresa, sino que la misma
razón natural implícita o virtualmente las establece.
En el comentario al
can. 7 Ius naturale est se plantea Torquemada la cuestión de si es buena
definición de derecho natural la siguiente: "ius naturale est commune omnium
nationum eo quod ubique instinctu naturae, non aliqua constitutione habetur"
(derecho natural es el común a todas las naciones, por fundarse, no en alguna
constitución o acuerdo, sino en el instinto de la naturaleza). Responde
afirmativamente. La definición está tomada del Decreto, que la asume a su
vez del capítulo cuarto del libro V de las Etimologías de San Isidoro. Se
aducen además las autoridades de san Alberto Magno, santo Tomás, Aristóteles y
Cicerón.
Pone como ejemplos de
derechos naturales: el matrimonio, la educación de los hijos, la propia defensa,
la libertad y la comunidad de bienes. Acerca de esto último precisa los diversos
sentidos en que la comunidad de bienes ha de considerarse como perteneciente al
derecho natural. Y enseña que bajo cuatro puntos de vista puede decirse que la
posesión de las cosas en común es de derecho natural.
En primer lugar, la
comunidad de bienes se dice que es un derecho que pertenece a la naturaleza, no
porque el derecho natural dicte que todas las cosas han de poseerse comúnmente y
que nada debe poseerse como propio, sino porque por derecho natural no hay
distinción de posesiones, sino que esta división se hizo por acuerdo entre los
hombres, para evitar las discordias que suelen originarse de la comunidad de
bienes.
En segundo lugar,
pertenece al derecho natural la comunidad de bienes, referida ésta a los casos
de extrema necesidad, pues todos los doctores reconocen que en caso de extrema
necesidad todas las cosas son comunes. Y por consiguiente en semejantes
situaciones no hay propiamente robo, pues esa necesidad extrema hace suyo propio
todo lo que se necesita para sostener la propia vida.
El tercer sentido en
que la comunidad de bienes se puede decir de derecho natural es en cuanto al
uso. Las posesiones deben hacerse privadas, porque cada uno está inclinado a
mirar mejor por las cosas propias que por las comunes. El uso, sin embargo,
según enseñan Aristóteles y santo Tomás, debe ser común según el proverbio que
dice que es de amigos gozar de las cosas en común. Esta comunidad de uso se
funda en el amor natural que debe haber entre los hombres, de manera que
fácilmente el hombre disponga de sus bienes teniendo en cuenta las necesidades
de los otros. Esto lo enseña también san Pablo en I Tim 6, 17s: "a los
ricos de este mundo ordénales que sean fáciles en comunicar sus bienes".
El cuarto y último
sentido en que dice Torquemada que se entiende la comunidad de bienes como de
derecho natural es por lo que se refiere al estado de inocencia, pues en ese
estado las voluntades de los hombres estaban tan ordenadas que sin peligro de
discordia se usaban todas las cosas comúnmente, según a cada uno competía.
1.4 El derecho
civil y su justicia
Comentando el can. 8 Ius civile de
la distinción primera de la primera parte, Torquemada propone la cuestión de si
el derecho civil deriva del derecho natural. La respuesta que da es afirmativa,
y trae a colación, como otras veces, a Cicerón, san Agustín y sobre todo a santo
Tomás.
Una ley para que sea
verdaderamente ley tiene que ser justa. Y es en la justicia en donde se
encuentra la esencia de la verdadera ley. En las cosas humanas se dice de algo
que es justo en cuanto es recto o adecuado a la regla de la razón. Ahora bien,
la primera regla de la razón es la ley natural. Luego la ley humana o civil en
tanto tiene razón de la ley en cuanto deriva de la ley natural, o en cuanto se
conforma a la ley o exigencias de la humana naturaleza.
Hay normas que derivan
de los principios comunes de la ley natural a modo de conclusiones. Así del
principio de la razón natural de que no se debe hacer mal a nadie se deriva como
conclusión la ley positiva que prohíbe el homicidio. Otras normas derivan del
derecho o de la ley natural a modo de determinación o concreción. Así es ley
natural que el pecado debe ser castigado, pero el que sea castigado con esta
pena concreta es ya una determinación de la ley positiva. Ambas cosas, las
conclusiones y las determinaciones, se encuentran en el derecho civil, pero el
vigor de las primeras no sólo lo reciben de la ley humana, o positiva, sino
también de la natural. En cambio, las segundas o las determinaciones sólo tienen
el vigor que les viene de la ley positiva o humana.
1.5 Concepto de
derecho de gentes
En el comentario al canon 9 Ius
gentium Juan de Torquemada se pregunta si es buena la definición dada por
san Isidoro en el cap. 6 del libro V de las Etimologías, y asumida por el
Decreto, a saber: "es derecho de gentes la ocupación del domicilio, la
edificación, la defensa, la servidumbre, el retorno a la patria, las alianzas,
las treguas, las paces, la inviolabilidad de los legados, la prohibición del
matrimonio con extranjeros. Todo esto recibe el nombre de derecho de gentes,
porque de él usan casi toda clase de gentes".
Torquemada advierte
que no es una definición propiamente dicha la ofrecida por el Decreto,
sino que es una descripción por los efectos. La definición verdadera es la que
da el Digesto, De Iustitia et Iure, ley Omnes populi: "quod
vera naturalis ratio inter omnes homines constituit id apud omnes gentes pereque
custoditur vocaturque ius gentium, quasi quo iure omnes gentes utuntur.
Itaque ius
gentium dicitur id quod ratio naturalis apud omnes homines constituit".
La cuestión que se
plantea a este propósito Juan de Torquemada es cómo se distingue el derecho de
gentes del derecho natural: ¿son dos derechos formalmente distintos? Expone en
primer lugar la doctrina del dominico Durando de Saint Pourçain en su tratado
De legibus y que se puede resumir en las siguientes tres conclusiones.
Primera conclusión: el
derecho natural y el derecho de gentes no se distinguen formalmente.
Da la siguiente
prueba. Aquellas conclusiones que se reducen a un mismo medio formal no se
distinguen formalmente. En efecto la conclusión recibe su entidad del principio
de donde procede y por consiguiente también su distinción formal. Ahora bien, en
las conclusiones del derecho natural y en las del derecho de gentes el
fundamento es la naturaleza misma absolutamente considerada; luego sólo hay
entre ellas diversidad accidental, y por consiguiente no existe distinción
formal entre los dos derechos, el natural y el de gentes.
Las conclusiones del
derecho natural y del derecho de gentes se distinguen en que las primeras son
del derecho natural primario, para cuya observancia hay una inclinación común en
todos los animales, mientras que para la observancia de las segundas hay una
inclinación natural común en todos los hombres. Por eso dice Durando que a veces
al derecho de gentes se le llama derecho natural, porque no hay más que
distinción accidental con el derecho natural. Así aparece en Institutiones,
De eorum divisione, § Singulorum.
Segunda conclusión de
Durando: el derecho natural en cuanto es común al derecho natural primario y el
derecho de gentes se distinguen formalmente del derecho civil.
Lo prueba de este
modo. Para que unas conclusiones se distingan formalmente de otras tienen que
tener unos principios formalmente distintos. Ahora bien, las conclusiones del
derecho natural y las del derecho civil se reducen a principios formalmente
distintos. En efecto las conclusiones del derecho natural miran a la naturaleza
absolutamente considerada, y las conclusiones del derecho civil miran a la
conveniencia pública. Por lo tanto, ambos derechos se distinguen formalmente.
Tercera conclusión de
Durando: no puede haber más que dos derechos formalmente distintos, el derecho
natural y el derecho positivo.
La razón es que sólo
hay dos principios que fundan las conclusiones políticas, pues todo lo que es
necesario hacer lo dicta o la naturaleza de las cosas absolutamente hablando o
la conveniencia pública.
Juan de Torquemada no
está de acuerdo con la doctrina tan sencilla de Durando de Sain Pourçain.
Siguiendo a santo Tomás enseña que, aunque el derecho de gentes, como había
dicho antes, sea natural en cuanto viene postulado por la naturaleza del hombre,
no todo lo que es natural en este sentido debe decirse derecho de gentes.
Efectivamente hay
cosas que son naturales de una manera completa o absoluta, como son los primeros
principios universales del derecho, que no han sido establecidos por la mera
razón, sino que están por naturaleza ínsitos en la razón misma. Por eso Tulio
Cicerón, definiendo el derecho natural, dice: derecho natural es lo que no
engendra la opinión, etc. A este género pertenecen aquellas normas que son
justas considerando absolutamente su naturaleza, como el principio: no harás a
otro lo que no quieres que te hagan a ti mismo.
En cambio, el derecho
de gentes, como dice santo Tomás en la Secunda Secundae, no mira a lo que
por su naturaleza absolutamente considerada es justo, sino a lo que es justo
según alguna circunstancia, y pone el ejemplo de la propiedad privada. Por eso
santo Tomás en la Prima Secundae, cuest. 95, art. 4, dice que el derecho
positivo se divide en derecho de gentes y derecho civil según el doble modo de
derivar uno y otro de la ley natural.
Al derecho de gentes
pertenecen las cosas que derivan de la ley natural como las conclusiones de los
principios primeros; así las compras y ventas justas, sin las cuales el hombre
no puede vivir. Todo esto pertenece a la ley natural, porque el hombre es un
"animal social", como dice Aristóteles en el libro primero de los Políticos.
Las cosas en cambio que derivan de la ley natural por una particular
determinación o circunstancia pertenecen al derecho civil; según este derecho la
sociedad o los que la gobiernan determinan un conjunto de normas para su bien o
utilidad.
Por eso, según
dijimos, el derecho de gentes en alguna manera se distingue del derecho natural,
y en alguna manera no. Se distingue del derecho natural en cuanto el derecho
natural se toma de la naturaleza común a hombres y animales. Se comprende bajo
el derecho natural en cuanto se toma por la naturaleza propia de los hombres.
También se distingue
el derecho de gentes del derecho consuetudinario por razones fundamentales. La
primera es que el derecho de gentes se extiende a todos los hombres, mientras
que el derecho consuetudinario afecta a cierto territorio o a cierta asociación
de hombres. La segunda razón es que del derecho de gentes usan todos los hombres
por el instinto de la naturaleza racional, mas el derecho consuetudinario
procede no del instinto de la naturaleza racional, sino de las costumbres de los
hombres. Por eso el derecho de gentes es uno para todas las gentes, y el derecho
consuetudinario varía según la clase de gentes.
1.6 Derecho
privado y derecho público
Sobre el can. 11
Ius publicum Juan de Torquemada estudia, entre otros los siguientes tres
puntos:
1º Qué
es derecho privado y qué es derecho público.
2º Qué
misión social tiene el sacerdote.
3º Qué
es y representa el magistrado en la sociedad.
Con respecto al primer
tema, Torquemada establece claramente las dos clases de derechos, el privado y
el público, y la razón de su distinción. El privado -dice- es el que mira el
bien o utilidad de los individuos. El público es el que atiende al bien común o
a la utilidad de toda la república; mira por su bienestar y por su dignidad.
Entre todo lo que contribuye a la utilidad y al bienestar de la república se
encuentran las cosas sagradas, los sacerdotes y los magistrados. Por eso el
Decreto en el canon que comentamos considera estas tres instituciones como
partes del derecho público.
Como resumiendo su
pensamiento en torno a estos temas, se plantea dos cuestiones. La primera
pregunta si para la utilidad de la república es necesario el sacerdocio. La
segunda trata de si es pecado contra el derecho público no honrar a los
sacerdotes y magistrados.
Respecto de la primera
pregunta establece esta primera conclusión: para la utilidad de la república fue
necesaria la institución del sacerdocio y del magistrado. Aduce primero la
autoridad de Aristóteles, que en el libro séptimo de los Políticos entre
las cosas que considera necesarias para el buen gobierno de la ciudad juzga como
máximamente pertinente el sacerdocio y lo califica, igualmente que, al
magistrado de los jueces, como los más dignos de los oficios que las ciudades o
las repúblicas pueden tener.
La razón de la
institución del sacerdocio es porque sin el culto a Dios no puede haber una vida
feliz, y por consiguiente tampoco una perfecta vida ciudadana, de modo que no
haya nada que impida la verdadera felicidad, sino que todo contribuya a
conseguirla. Por esa misma razón es necesario en la sociedad el magistrado, pues
sin la autoridad de los jueces, que resuelvan las diferencias diarias entre los
ciudadanos, la república no podría subsistir por mucho tiempo.
Trae a propósito de
ambas instituciones sendos textos bíblicos. El primero está tomado de Ex
28, 1, y nos habla de la fundación del sacerdocio, cuando dirigiéndose Dios a
Moisés, le dijo: "y tú haz que se acerque Arón, tu hermano, con sus hijos, de en
medio de los hijos de Israel, para que desempeñen el sacerdocio para conmigo".
El segundo texto bíblico está tomado de Dt 16, 18, y nos habla de la
creación del magistrado: "te constituirás jueces y magistrados en todas las
ciudades que el Señor tu Dios te dará según tus tribus, para que juzguen al
pueblo rectamente".
Sobre la segunda
cuestión que se había propuesto dilucidar establece la conclusión siguiente: el
sacerdocio y el magisterio deben ser honrados en gran medida y los que no los
honran pecan contra la república.
Ofrecemos dos de las
razones que aduce. En la primera dice que los sacerdotes y magistrados hacen las
veces o son vicarios de Dios en las cosas espirituales y temporales
respectivamente. Por lo tanto, el mismo Dios es honrado cuando son honrados
aquéllos o es deshonrado cuando se deshonra a ésos, que le representan.
Jesucristo lo expresó así, según Lc 10, 16: "el que a vosotros oye a mí
me oye, y el que a vosotros desprecia, me desprecia a mí y al que me envió".
La segunda de las
razones es que los sacerdotes y magistrados son personas públicas y en ellas es
honrada la misma sociedad. Por lo tanto, van contra la sociedad los que
deshonran a esas personas que la representan. Lo corrobora con un texto de la
Sagrada Escritura, el de Dt 17, 12: "el que, dejándose llevar de la
soberbia, no escuchare al sacerdote que está allí para servir al Señor tu Dios,
o no escuchare al juez, será condenado a muerte".
Éstas son las nociones previas para pasar
a tratar de las grandes cuestiones que hacen referencia al poder. Aquí las
trata, como dijimos arriba, a propósito de las relaciones entre el emperador y
el papa, o entre el Estado y la Iglesia (Decreto, Primera Parte, dist.
116); y cuando se ocupa del buen trato con respecto a los súbditos (Ib.,
Segunda Parte, causa 12, cuestión 2, cánones 68 y 69).
Mejor todavía que en
el Comentario al Decreto de Graciano encontramos explicadas por Juan de
Torquemada estas cuestiones en la Summa de Ecclesia. Y es en esta obra en
la que vamos a fijarnos preferentemente para exponer el pensamiento de
Torquemada sobre esta materia.
2. LOS DOS PODERES: EL
SECULAR Y EL ESPIRITUAL
En la Summa De Ecclesia Juan de Torquemada dedica tanto en el libro
primero como en el segundo varios capítulos a hablar de la doble potestad en la
república cristiana, la potestad temporal o secular y la potestad eclesiástica o
espiritual. En el libro primero trata directamente de los dos poderes, el
espiritual y el temporal, dedicando a esta materia los capítulos 87-90. En el
libro segundo, que versa acerca de la Iglesia Romana y del Primado del Papa, se
ocupa del poder pontificio (espiritual y temporal) en los capítulos 114-116.
Seguimos para nuestro trabajo la edición de Salamanca de 1560.
Fiel Juan de Torquemada al método escolástico, sobre el problema de los dos
poderes, en el libro primero de la Summa de Ecclesia, se pregunta
primeramente por la necesidad y el alcance u objeto de cada una de las dos
potestades, con las objeciones y las soluciones correspondientes. Y en segundo
lugar se pregunta por las relaciones entre los dos poderes, añadiendo también
aquí un capítulo de objeciones y otro de respuestas a esas dificultades.
2.1 Necesidad y objeto de los dos
poderes
La necesidad de ambos poderes, temporal y espiritual, la hace basar en las
dos clases de actividades y oficios que encontramos en la sociedad: las que se
refieren a los asuntos materiales y las que atienden a las exigencias del
espíritu. Estas dos clases de actividades exigen un orden y un gobierno
apropiado a cada una de ellas. Confirma Torquemada esta exigencia natural del
hombre con la autoridad de Aristóteles, que en su obra De somno et vigilia,
dice que a cada clase de actos corresponde una distinta clase de potencias.
Dentro del orbe cristiano o de la Cristiandad, bajo cuyo ambiente desarrolló
Torquemada toda su doctrina política y social, es necesario distinguir dos
órdenes o clases de fieles, los clérigos y los laicos, que son como dos partes
de un mismo cuerpo. Por eso es natural también que haya dos potestades, la
clerical o espiritual y la laical o temporal.
Trae a colación para explicar esto un texto de Hugo de San Víctor en la
segunda parte de su obra De Sacramentis: en los laicos, que se afanan por
las cosas necesarias para la vida terrena, el poder es terreno; en los clérigos,
que se ocupan de las cosas o bienes de la vida espiritual el poder es divino. El
primero recibe el nombre de potestad secular o temporal, y el segundo es y se
llama potestad espiritual.
El recurso de Juan de Torquemada a la Sagrada Escritura es constante, unas
veces para ofrecernos las pruebas de sus afirmaciones; otras para confirmar sus
doctrinas y razonamientos con algún testimonio de la palabra de Dios, y otras
para ilustrar sus exposiciones con algún modelo o algún acontecimiento de la
historia sagrada o con algún simbolismo apropiado de carácter bíblico.
De las dos potestades mencionadas encuentra Torquemada un símbolo o una
figura en el pasaje del libro tercero de los Reyes, capítulo 7, en donde
se dice que Salomón erigió dos columnas de bronce en el pórtico del templo.
Colocó la columna de la derecha y le puso el nombre de Joaquín, y levantó la
columna de la izquierda y le dio el nombre de Booz.
Torquemada desarrolla con cierta amplitud el simbolismo de este texto. La
Iglesia militante está significada por el atrio, y la Iglesia triunfante por el
templo del Señor: como por el atrio se entra al templo, así por la Iglesia
militante a la triunfante.
Nuestro Salomón sapientísimo es Jesucristo el Hijo de Dios, "en el que están
todos los tesoros de la sabiduría" (Col 2, 2s). También Jesucristo, como
Salomón, estableció dos columnas, es decir, dos potestades, la espiritual y la
temporal, y las puso en el atrio o pórtico del templo, o, lo que es lo mismo, en
la Iglesia militante. De ellas se servirá la república cristiana y mediante
ellas se consolidará.
Como las cosas espirituales están por encima de las temporales, así la
potestad espiritual está representada por la columna de la derecha, y la
temporal por la de la izquierda. Se le dio en el Antiguo Testamento el nombre de
Joaquín, que significa preparación, y designa con ello apropiadamente la
potestad espiritual, y debe brillar en todas las virtudes, pues de lo contrario
no podría dar firmeza a las otras potestades. De ahí que, a san Pedro, al que le
fue conferida la plenitud del poder, le dijera Cristo: "y tú, una vez
convertido, confirma a tus hermanos" (Lc 22, 32).
Aduce la autoridad de Hugo de San Víctor, que habla de diversos grados y
órdenes de potestades por una y otra parte y que dimanan de un solo principio.
La potestad terrena tiene como principio o cabeza al rey, y la potestad
espiritual tiene como jefe supremo al romano pontífice. De ambas potestades el
papa Pelagio escribe al emperador Anastasio estas palabras recogidas en el
Decreto, parte primera, dist. 96, can. 10 Duo sunt: "son dos,
emperador augusto, los que principalmente rigen este mundo: la autoridad sagrada
de los pontífices y la potestad real".
Los grados y órdenes son distintos dentro de cada una de las dos potestades.
El Antiguo y el Nuevo Testamento hablan de esos grados explícitamente. En Ex
17 se dice que Moisés hizo una selección entre los varones más valientes de
Israel y los constituyó en príncipes del pueblo: tribunos, centuriones, jefes de
cincuenta y jefes de diez, que juzgaran al pueblo de Dios en todo tiempo. En el
Nuevo Testamento leemos en Rom 13, 1: "todos han de estar sometidos a las
autoridades superiores". Y la Glosa explica: "sirva también el hombre a las
potestades seculares, buenas y malas; a saber, a los reyes, príncipes, tribunos,
centuriones y otros similares".
I Pe 2, 13, dice: "por amor del Señor, estad
sujetos a toda institución humana, ya al emperador como a soberano, ya a los
gobernadores como a sus delegados". También nos hablan el Antiguo y el Nuevo
Testamento de grados y de órdenes en la potestad espiritual. Del Antiguo
Testamento cita Torquemada Num 3, donde se habla de los grados del sumo
sacerdote Arón y de los sacerdotes menores que servían a Arón; también se habla
ahí de los levitas según diferentes grados. Del Nuevo Testamento evoca a Jn
21, 15-17, en que Jesucristo entrega a Pedro el cuidado de todo el rebaño.
En el grado supremo, es decir en el Primado sobre la Iglesia, sucede a Pedro
el romano pontífice. El segundo lugar lo ocupan los obispos, que suceden a los
otros Apóstoles; así lo establece el Señor en Mt 18, 18: "en verdad os
digo, cuanto atareis en la tierra será atado en el cielo y cuanto desatareis en
la tierra será desatado en el cielo". El grado de los presbíteros se establece
cuando el Señor envía a los setenta y dos discípulos que representaban a los
sacerdotes del grado menor. Se lee en Lc 10, 1, que le precedían a todo
lugar adonde pensaba ir él. Debajo de la potestad de los presbíteros está el
orden de los diáconos, de los cuales dice I Tim 3, 13, que, si desempeñan
bien su ministerio, adquieren un buen grado.
2.2 Objeciones contra la dualidad
de poderes
Después de esta exposición de la necesidad de los dos poderes, Juan de
Torquemada recoge las objeciones que hay contra la dualidad de poderes y que
muestran que lo ideal es una sola autoridad que reúna en sí ambas potestades. El
primer argumento se apoya en el libro 12 de la Metafísica de Aristóteles,
en que se afirma que la pluralidad de potestades y jurisdicciones no es buena.
El segundo argumento es que al pueblo le basta con vivir virtuosamente.
Aristóteles en el libro segundo de la Ética dice que ésa es la misión del
gobernante: mediante premios y castigos, hacer a los hombres buenos, virtuosos y
emprendedores de buenas obras.
Si el argumento segundo favorece la exclusividad del poder temporal, como
autoridad única necesaria en la sociedad, el argumento tercero y el cuarto se
fundan en la sola necesidad del poder espiritual. El tercer argumento toma como
base el Antiguo Testamento, en donde se manifiesta que el origen de la potestad
temporal fue un capricho del pueblo y una permisión de Dios, y por lo mismo algo
de lo que se debiera prescindir. El cuarto y último argumento se toma de Mt
17, 26, en que Jesucristo dice que "los hijos son libres"; los cristianos como
hijos de Dios están exentos de los poderes temporales.
La objeción que acabamos de exponer junto con sus argumentos es fácilmente
rebatible. A la divina providencia pertenece mantener el orden de las cosas, y
es propio de la divina sabiduría disponer todas las cosas ordenadamente. Vemos
afirmado esto en el libro primero de la Metafísica de Aristóteles, y
sobre todo en Sab 7, 1, donde se dice de la sabiduría que alcanza
poderosamente del uno al otro extremo y dispone todas las cosas con suavidad.
El orden conveniente de las cosas es que las inferiores sean regidas por las
superiores. Lo vemos claramente en los mismos elementos materiales de la
naturaleza. Enseña Aristóteles en el libro primero de los Meteoros que
toda la región de los elementos naturales se encuentra sometida a la influencia
de los astros y es gobernada desde arriba por éstos. Torquemada cita a otros
autores que han seguido esa concepción aristotélica o antigua del orden físico
de las cosas, y que ven en esto un signo o una prueba de lo que pasa entre los
seres intelectuales. En el libro tercero Sobre la Trinidad, de san
Agustín, leemos: como los cuerpos más bastos e inferiores son regidos con cierto
orden por los que son superiores a ellos, así universalmente todos los cuerpos
son regidos por el espíritu racional de la vida, y el espíritu racional inferior
es regido por el espíritu racional superior.
El mismo Aristóteles hace esa aplicación en el libro primero de la
Política, estableciendo que en toda pluralidad ordenada natural es necesario
poner a uno que gobierne y a otros que le obedezcan como súbditos. Por
consiguiente, en la multitud o sociedad de los hombres es necesario defender lo
mismo: que haya uno que gobierne y que los demás sean sus súbditos. En esto
consiste la razón de ser de la autoridad, mantener el orden postulado por la
misma naturaleza. En conclusión, en la cristiandad o república cristiana tiene
que haber alguna potestad, por la que un individuo presida, rija y gobierne al
resto de los hombres que la componen.
Que además de la potestad laica o secular, postulada por la misma naturaleza
de las cosas, sea necesaria en el pueblo una potestad espiritual, lo demuestra
Juan de Torquemada, recurriendo primero a la prueba de autoridad. Entre los
autores especialistas en la materia cita a Durando en su Tratado sobre el
origen de las jurisdicciones, que defiende que es necesario poner en
la república una potestad espiritual para proteger a los hombres de las cosas
malas e inducirlos a las cosas buenas. Aduce asimismo algunos textos bíblicos.
I Pe 2, 14 dice que la autoridad ha sido instituida "para castigo de los
malos y alabanza de los buenos". San Pablo en Rom 13, 3s, escribe:
"¿quieres no temer a la autoridad? Haz el bien y tendrás alabanza, pues los
príncipes han sido instituidos no por razón del temor de las obras buenas sino
por el temor de las obras malas".
En realidad, advierte Torquemada, todos estos argumentos no prueban la
necesidad de una autoridad espiritual, pues todas estas cosas, como es en
resumen la protección en el ejercicio del bien y represión en la ejecución del
mal, puede hacerlo la potestad secular, que es la que aparece como absolutamente
necesaria en la república, y no sería entonces preciso recurrir a ninguna otra.
Es todavía esto más claro, si pensamos que lo propio del rey o del rector de la
sociedad es poseer en el mayor grado posible las virtudes de la prudencia y de
la justicia, que son las propias para gobernar a los hombres. Ahora bien, estas
virtudes bastan para que los súbditos puedan llevar una vida suficientemente
ordenada en las relaciones morales, políticas y civiles. No parece, pues, que
sea necesario ninguna otra autoridad para gobernar de modo debido al pueblo.
Pero la vida de los hombres, y particularmente de los hombres cristianos, no
sólo tiende a las cosas buenas y malas de la vida presente, sino que también
tiende y debe tender de forma principal a los bienes de la vida futura, e
incluso debe ordenar a éstos los bienes todos de la vida. Es la enseñanza de
Jesucristo en Mt 6, 33: "buscad primero el reino de Dios y su justicia y
todo lo demás se os dará por añadidura".
Además, en el orden de las penas, el hombre siente el máximo horror por las
de la otra vida, en que el alma y el cuerpo son enviados al fuego eterno. El
mismo Cristo así lo predica en Mt 10, 28: "no queráis temer a los que
matan el cuerpo, pero no pueden matar el alma; temed más bien a aquél que puede
enviar el cuerpo y el alma al fuego eterno".
Por lo tanto, para que los hombres no se aparten del fin último al que deben
ordenarse, y para que, si erraren, puedan ser reconducidos a él, es necesaria
una potestad, a la que corresponda esa misión de dirigir a ese fin y corregir a
los que se desvíen, utilizando para ello no sólo las exhortaciones a conducirse
bien, sino las penas, que juzgue convenientes. Para todo esto no basta el poder
secular, que por sí mismo no sabe de las penas y de los premios de la otra vida,
ni de los méritos o deméritos que puedan relacionarse con ella. Por
consiguiente, es necesaria en el pueblo otra potestad, que es la que comúnmente
se llama poder o autoridad espiritual.
Como otras veces evoca Torquemada la autoridad de Hugo de San Víctor, que en
el Libro sobre los misterios enseña la necesidad que hay en el pueblo de
los dos poderes: " hay dos vidas, una terrena y otra espiritual. A la vida
terrena pertenecen todas las cosas que son temporales; a la vida espiritual,
todas las cosas que son espirituales. Para que en ambas vidas se observe la
justicia, y se promueva el progreso o la utilidad se han instituido los diversos
poderes. En primer lugar han sido constituidos de una y otra parte los que se
ocupan de los bienes de uno y otro orden. En segundo lugar han sido distribuidos
los otros mandos, para que por su oficio delegado dispongan las cosas según
justicia, y nadie abuse de otro en los diversos negocios.
"Si la sociedad humana
no puede mantenerse sin ninguna de las dos clases de vida (temporal y
espiritual), es necesaria para la conservación de la justicia la doble potestad:
una que presida en las cosas terrenas, para ordenar la vida temporal; otra que
presida las cosas espirituales, para que presida la vida espiritual".
De estas dos potestades parece hablar san Pablo en Rom 13, 1: "todos
los hombres han de estar sometidos a las autoridades superiores". Nicolás de
Lyra interpreta estas palabras de la siguiente forma: "a saber a los prelados en
las cosas espirituales, y a los príncipes seculares en las cosas temporales".
De ahí la necesidad de la armonía entre los dos poderes, secular y
espiritual, como debe existir relación de armonía entre los géneros de vida que
ha de llevar el mismo hombre, sea considerado individual, o colectiva o
socialmente. Hay cierta superioridad en la potestad espiritual, porque a la vida
espiritual debe ordenarse la vida temporal del hombre, pero también en las cosas
temporales el poder espiritual debe estar sometido al poder temporal.
En respuesta a los que piensan que basta con un sólo poder y que este único
poder necesario es el temporal, escribe Torquemada que no debe bastar al pueblo
fiel, o al pueblo cristiano, vivir virtuosamente en orden a las virtudes morales
y políticas, de las que habla la filosofía natural, sino que es necesario que
viva también según las virtudes teológicas, que dirigen los actos humanos al fin
transcendente o supranatural, cual es la bienaventuranza eterna. De esta vida
eterna y de las virtudes teológicas nada sabe la razón natural, ni la potestad
temporal que en esa razón natural tiene su fundamento.
Juan de Torquemada atiende también a los espiritualistas, según los cuales
basta con un solo poder, y ése debe ser el espiritual. El argumento de éstos es
eminentemente bíblico, pues en la Sagrada Escritura el poder real parece
introducido contra la voluntad de Dios o sólo permitido por éste ante el
capricho del pueblo.
Torquemada se amolda a la base argumentativa de los espiritualistas y
responde que, aunque sea verdad que la introducción de la realeza sea sólo
permitida y no ordenada por Dios en la Escritura, la autoridad secular, que es
de lo que se trata sustancialmente y no de los nombres que ésta reciba, ya se
encontraba bien establecida por Dios en la Biblia. Así leemos en Dt 16,
18: "constituirás jueces y escribas en todas las ciudades que Dios te dará según
tus tribus, para que juzguen al pueblo justamente".
Además, aunque Saúl haya sido constituido rey contra la voluntad de Dios, no
se sigue que el poder real no venga de Dios. En efecto dice Prov 8, 15:
"por mí reinan los reyes". San Pablo dice en Rom 13, 1: "no hay potestad
que no venga de Dios". La constitución de Saúl en rey no fue según la voluntad
de Dios en cuanto que Dios lo preceptuara, sino que Dios lo permitió, accediendo
a los deseos de los israelitas.
La glosa hace este comentario a ese pasaje sobre la constitución de la
realeza mediante Saúl, tomándolo de san Agustín: "permitido se dice del mal, y
eso fue un mal para aquel pueblo, pues el bien del pueblo hebreo o elegido
consistía en que sólo Dios reinara sobre él, pues era su pueblo peculiar. Por
eso dijo Samuel a los hijos de Israel: vosotros habéis rechazado hoy a Dios, que
ha sido el único que os ha salvado".
Otra razón contra el espiritualismo exagerado de la sola necesidad del poder
espiritual es la siguiente, inspirada en santo Tomás. La servidumbre por la que
un hombre se somete a otro no pertenece al alma, sino al cuerpo. Ahora bien, en
el estado presente de nuestra vida temporal somos librados por la gracia de
Jesucristo de los males del alma, no de los males del cuerpo. Lo dice el Apóstol
de sí mismo: "con la mente sirvo a la ley de Dios, pero con la carne a la ley
del pecado" (Rom 7, 25). Por consiguiente, la libertad de los hijos de
Dios se refiere a la liberación de la servidumbre espiritual o del pecado, no a
la liberación de la servidumbre corporal o del sometimiento a las autoridades
temporales.
2.3 Relación entre los poderes espiritual y secular
Después de haber tratado sobre la necesidad de los dos poderes, se extiende
Torquemada muy largamente acerca de la relación entre ambos. Comienza con un
texto de san Gelasio papa, que viene recogido en el canon 10 Duo sunt quippe,
de la dist. 96 de la primera parte del Decreto de Graciano. En ese texto
se dirige el papa Gelasio al emperador Anastasio, para indicarle que el régimen
del universo pende de los dos poderes, el temporal y el espiritual, pero que el
poder espiritual está por encima del temporal.
Juan de Torquemada aduce diez argumentos para probar esa tesis que refleja
el pensamiento de la tradición patrística y canónica de la Iglesia. La primera
razón está tomada de la mayor antigüedad del poder espiritual sobre el temporal.
Se remonta con ello a los primeros tiempos de la historia, según se narra en la
Sagrada Escritura. Abel sería el primero en haber ejercido el sacerdocio, pues
fue el primero en ofrecer sacrificios aceptos al Dios Altísimo. La carta a los
Hebreos 11, 4, lo recuerda indicando que mereció que "Dios testimoniara
en favor de sus ofrendas". San Agustín en su obra Ad Orosium contra
priscillianistas et origenistas defiende que Abel es una figura de Cristo no
sólo por su martirio, sino también por su sacerdocio.
La mayor antigüedad del sacerdocio sobre el poder temporal la ve expresada
Torquemada incluso en la misma ley de la naturaleza, pues antes de que
apareciera el poder real o imperial existía el sacerdocio, que se heredaba anejo
a la primogenitura. De ahí que todos los primogénitos desde Noé hasta Arón eran
considerados sacerdotes. De hecho en el pueblo de Israel el sacerdocio precedió
a la dignidad real y estaba por encima de ella, pues se lee en I Re 10,
1, que Samuel como sacerdote ungió por mandato del Señor a Saúl como rey, que
fue el primero de los reyes del pueblo hebreo.
No sólo por razón de la antigüedad es superior el poder espiritual al
temporal, sino también por razón de la nobleza de su origen. La potestad
espiritual procede inmediatamente de Dios. Esto se ve con toda claridad en el
Nuevo Testamento. Jesucristo entrega sus poderes espirituales o sacerdotales a
Pedro y a sus sucesores. Así le dice: "te daré las llaves del reino de los
cielos" (Mt. 16, 19) y "apacienta mis ovejas" (Jn 21, 16s).
La potestad temporal en cambio no fue instituida en un principio sino por la
violencia y la usurpación. No sólo es esto evidente por lo que se refiere a la
Biblia. La misma historia profana lo confirma. Así lo vemos de modo manifiesto
en los cuatro imperios antiguos: el asirio-caldeo, el medo-persa, el griego y el
romano. En todos ellos se introdujo el poder secular desde un principio por
usurpación y por violencia. Presenta para probarlo un esbozo histórico del
nacimiento de esos imperios en los que no hay más que ambición de poder,
exacerbación de las pasiones instintivas del hombre, violencia y usurpación por
el más fuerte.
La potestad espiritual está también por encima de la temporal por razón de
la dignidad. Así tiene que ser en la verdadera consideración del valor de las
cosas. La vida espiritual es más digna que la corporal, como el espíritu es más
digno que la materia. Viene esta razón expuesta en el capítulo Solitae,
del Corpus Iuris Canonici, libro Extra, tít. De maioritate et
obedientia, tomado del papa Inocencio III, en donde se dice que las cosas
espirituales en tanto son más dignas que las temporales en cuanto el alma se
encuentra por encima del cuerpo.
Con pruebas similares va examinando Juan de Torquemada otras excelencias de
la potestad espiritual sobre la temporal, o de la potestad eclesiástica sobre el
poder real e imperial. Llama en particular la atención sobre la mayor nobleza
del fin y la mayor nobleza de los medios.
Ciertamente el fin último hacia el que deben conducir las dos potestades es
el bien de la multitud, o el bien común de la sociedad, y el bien común de la
sociedad consiste principalmente en vivir según la virtud, y en la práctica de
la virtud consiste la felicidad, que es el bien perfecto y final. Las
posibilidades sin embargo de los dos poderes son distintas. En efecto de modos
muy diferentes intentan el bien de la multitud la potestad secular y la potestad
espiritual. La primera intenta el bien de la comunidad, al que puede llegar por
las solas fuerzas de la naturaleza; la autoridad espiritual intenta el bien
celestial o sobrenatural, que supera todo sentido, como dice san Pablo en Fil
4, 7. Como prueba de esto prometió Jesucristo a san Pedro que le daría las
llaves del reino de los cielos.
Más profundo es el argumento de Torquemada en torno a las causas para
manifestar esa superioridad del poder espiritual sobre el temporal. Lo hace
analizando una a una estas tres causas: la eficiente, la formal y la final.
Por lo que se refiere a la causa eficiente el poder espiritual está por
encima del secular por dos razones. La primera es porque fue mediante el
sacerdocio cómo, por disposición divina, fue establecida en el pueblo la
potestad real. Así aparece en I Re, 8. Cuando los israelitas pidieron al
sacerdote Samuel que les constituyera un rey, Samuel consultó al Señor, y éste
le dijo: "escúchalos y constituye sobre ellos un rey" (v. 22). Que Samuel era
sacerdote no puede dudarse, pues leemos de él que ofrecía sacrificios y que
ungió a los reyes Saúl y David. En la Biblia aparece somo el sucesor del
sacerdote Helí en el ministerio sacerdotal.
La segunda razón de la superioridad del poder espiritual en el orden de la
causa eficiente con respecto a la temporal es que ésta depende o se deriva de
aquél, siendo por consiguiente el poder espiritual el que origina o produce o es
causa eficiente del poder secular. En la vida cristiana las virtudes morales sin
la fe no tienen la razón completa de virtud, como enseña santo Tomás en la Prima
Secundae, pues no ordenan al hombre al fin último absoluto, sino al último fin
relativo, que es bien del hombre en algún orden de las cosas de la vida.
De la misma manera debe también decirse que la potestad temporal lleva a los
hombres ciertamente a la virtud, como lo afirma Aristóteles en el segundo libro
de los Éticos; pero ese poder temporal no tiene fuerza para regir a los
súbditos de manera que los ordene no sólo al fin último relativo, sino además al
fin último absoluto o bienaventuranza eterna.
También en el orden de la causa formal el poder temporal depende del
espiritual. Lo prueba aduciendo como otras veces argumentos teológicos,
filosóficos y de autoridad, preferentemente canónicos. La virtud teologal de la
caridad se dice que es la forma de las otras virtudes, no porque sea inherente a
ellas, sino porque las ordena al último fin. De modo semejante la potestad
espiritual da a la temporal la orientación o la forma para el buen régimen del
pueblo.
En el campo de las artes hay un principio según el cual el arte al que
pertenece el último fin de un grupo de ellas, es el que da la dirección y las
normas a las otras de ese grupo. Acompaña la exposición de este argumento el
ejemplo clásico: al arte militar se ordena el arte ecuestre y las artes que
dependen de éste.
Por esta razón en el capítulo Clerici, Extra De iudi. se dice que las
leyes imperiales no se rebajan imitando a los cánones sagrados. En el canon 4
Constitutiones, de la dist. 10 de la Primera Parte, tomado del papa
Félix III, leemos que las constituciones de los príncipes contra los cánones y
decretos de los romanos Pontífices o contra las buenas costumbres carecen de
valor.
También en el orden de la causa final el poder secular depende del
espiritual. Ya había dicho Juan de Torquemada que el fin de la felicidad
política, a la que se llega por las cosas naturales, se ordena al fin de la
potestad espiritual, que es la bienaventuranza suprema, que supera todas las
posibilidades de la naturaleza humana. De modo semejante debemos decir que la
potestad secular se ordena a la espiritual.
Este es el espíritu del canon 20 Principes, de la cuestión 5, de la
causa 23, de la Segunda Parte del Decreto, que dice que los príncipes
seculares alguna vez dentro de la Iglesia ocupan el culmen del poder, para
proteger mediante su autoridad la disciplina eclesiástica. Por consiguiente, la
potestad secular no es necesaria dentro de la Iglesia, a no ser para que, lo que
los sacerdotes no pueden conseguir por medio de la palabra, la autoridad lo
imponga por el rigor de la disciplina.
Otro de los aspectos en que Juan de Torquemada enseña que la potestad
espiritual supera a la temporal es el de la amplitud jurisdiccional. El poder
espiritual es más amplio y superior, pues juzga al secular, si éste se desvía de
su misión. La autoridad secular en cambio no juzga a la espiritual. Evoca en
esta argumentación las palabras de san Pablo en I Cor 2, 15: "el hombre
espiritual juzga de todo, pero a él nadie lo puede juzgar". Cita varios cánones
extraídos de santos y de papas; entre ellos el canon 3 Alius de la causa
6 de la cuestión 15, que recuerda cómo el papa Zacarías depuso al rey de los
Francos, no tanto por sus iniquidades, cuanto por su inutilidad para tan alta
potestad.
No sólo la potestad espiritual es más amplia en el orden de la intensidad o
de los poderes, sino también en el orden de la extensión externa o territorial
de la jurisdicción. En este sentido la jurisdicción espiritual no tiene ningún
límite, puede extenderse a todo el mundo. Como dice el Salmo 71, 8, el
dominio del Mesías "se extiende de mar a mar, desde el río hasta los confines
del orbe".
Ese poder sin límites
en la extensión se lo confirió Jesucristo a san Pedro con las conocidas
palabras: "todo cuanto ligares sobre la tierra será ligado en el cielo" (Mt.
16, 19). San Agustín exalta en un sermón de la fiesta de San Pedro y San Pablo
la potestad espiritual del romano Pontífice: "¡oh admirable poder e inefable
gracia del Salvador! ¿Quién podría creer que un pobre pescador iba a convertirse
en el Príncipe de los Apóstoles, resistiera a los jefes, santificara o
consagrara a los reyes, mandara sobre los príncipes y reformara con sus leyes el
mundo, etc.?".
Otra de las notas de superioridad del poder espiritual sobre el temporal
reside en la duración, o en su firmeza y estabilidad. Las potestades seculares
en efecto son de poca duración y de exigua firmeza. El cap. 7 del libro de
Daniel lo dice de los antiguos imperios. El Echo 10, 11 dice que "la
vida de todo potentado es breve". Sin embargo, el poder espiritual dura por
siempre. En Mt 16, 18: "sobre esta piedra edificaré mi Iglesia". E
inmediatamente, haciendo especial atención a su firmeza, añade: "y las puertas
del infierno no prevalecerán contra ella". Con estas palabras queda garantizada
la estabilidad de la sede apostólica.
2.4 Objeciones contra la
superioridad del poder espiritual
No todos los autores admitían esta doctrina de la eminencia del poder
eclesiástico. Juan de Torquemada recoge las objeciones más fuertes que se hacían
entonces contra ella.
En primer lugar, está la diversa interpretación de la historia para probar
la anterioridad cronológica de la potestad real o de la potestad espiritual.
Antes del diluvio universal Caín sería para los opositores el primer jefe
temporal entre los hombres, cuando no había aún ningún sacerdote. Después del
diluvio habría sido Nemrod el primero en tener o ejercer dominio temporal sobre
los otros hombres y pueblos, antes de que volviera a aparecer el sacerdocio.
Torquemada por una parte considera a ambos como usurpadores, opresores y
tiranos, y por otra juzga que primeros en el tiempo están, por lo que se refiere
a la época anterior al diluvio, el sacerdocio de Abel, llamado justo por
Jesucristo (Lc 11, 51) y cuyos sacrificios eran aceptados por Dios, y con
respecto a la época posterior al diluvio, tenemos el sacerdocio del propio Noé,
que al salir del arca edificó un altar y ofreció un holocausto, que le fue a
Dios agradable (Gen 9, 20s).
Una dialéctica parecida, basada en distintas interpretaciones de los pasajes
bíblicos, se utiliza en relación a los otros argumentos que fundamentan la
doctrina expuesta anteriormente por Torquemada.
Mayor fuerza parece tener la objeción que hace referencia al orden de la
causalidad, y dice lo siguiente. Los dos poderes proceden igualmente de Dios y
tienen a Dios como su única causa eficiente; por lo tanto, ninguno es en sentido
estricto superior u originante del otro.
La solución de esta objeción está en que en efecto los dos poderes vienen de
Dios, pero el espiritual procede de modo directo; el poder secular en cambio
procede en última instancia de Dios, pero de modo directo procede de la sociedad
civil, y ministerialmente procede de la autoridad espiritual, pues en la Sagrada
Escritura vemos que fue el sacerdote el encargado por Dios de instituir el poder
real y de ungirlo. Además, por si esto fuera poco o no bastara, en el género de
la causalidad final y formal ya hemos visto que ciertamente el poder civil
depende del espiritual.
Una de las cuestiones por las que es más
conocido Juan de Torquemada es la referente al poder temporal de los papas, hoy
de escasa actualidad, pero siempre de mucha hasta el Pacto de Letrán de 1929
entre Pío XI y Benito Mussolini. La síntesis doctrinal de Torquemada en la
Suma sobre la Iglesia ha sido tenida muy en cuenta por los tratadistas
posteriores sobre esta materia y puede considerarse como la más oficial en la
enseñanza superior y en el magisterio eclesiástico. Dejando, por consiguiente,
aparte el indiscutible poder espiritual de los pontífices romanos, queda
limitado el problema a su posible poder temporal, que trata Juan de Torquemada
en su citada Suma, libro segundo, capítulos 114-116.
Sobre esta cuestión
hay dos posiciones extremas. La primera niega toda posibilidad de poder temporal
en el papa, de modo que bajo ningún aspecto la autoridad espiritual amplísima,
que ciertamente posee, redunde o tenga repercusión en el orden temporal.
Hablamos del poder del papa en cuanto es pontífice de la Iglesia, porque puede
haber otras consideraciones que le hagan acreedor a ciertos poderes temporales:
su patrimonio personal, donaciones de los fieles, concesiones jurisdiccionales
otorgadas al papado por los príncipes seculares. En efecto, por estas
concesiones los papas llegaron a formar los Estados Pontificios con jurisdicción
plena sobre los pueblos comprendidos en esos estados.
La segunda opinión es
totalmente opuesta a la primera. Según ella el romano pontífice por la razón
misma de su pontificado sobre la Iglesia, como Vicario que es de Jesucristo,
tiene la jurisdicción plena temporal sobre toda la tierra. La extensión de su
jurisdicción temporal es la misma que la extensión de su pontificado espiritual.
Es más, los poderes, que tienen los príncipes seculares del orbe, les vienen a
éstos como derivados del poder supremo universal que sobre las cosas de este
mundo posee legítimamente el papa.
3.1 El papa como
papa tiene algún dominio temporal
Juan de Torquemada
advierte ya desde un principio que su doctrina se aparta igualmente de ambos
extremos y que sigue una vía media. Su pensamiento lo deja claramente
sintetizado en dos conclusiones, que va a ir probando sucesivamente.
Primera conclusión,
que va contra la primera de las dos posiciones extremas ya expuestas: el Romano
Pontífice por razón de su pontificado tiene alguna jurisdicción sobre las cosas
temporales en todo el orbe de la tierra.
Los argumentos que
aduce son tomados de la tradición canónica y doctrinal de la Iglesia. El canon 1
Omnes de la distinción 22 de la Primera Parte del Decreto, es un
texto del papa Nicolás II, y dice que Cristo encomendó a San Pedro al mismo
tiempo los derechos del imperio terreno y del imperio celeste. Y la Glosa añade:
esto es prueba de que el papa tiene las dos espadas, la espiritual y la
temporal.
Recurre también
Torquemada como autoridad a santo Tomás de Aquino. Este santo doctor en su
Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo, libro segundo, al final, dice
que la potestad secular en el papa está unida a la espiritual. El papa según
este santo "posee la cúspide de ambos poderes, el espiritual y el secular por
disposición de aquél que es rey y sacerdote según el orden de Melquisedek y
señor de todos los señores", a saber, de Jesucristo.
La segunda conclusión,
que va contra la segunda opinión, es decir, contra los que afirman que el papa
por razón de su pontificado posee el pleno poder temporal sobre todo el orbe,
dice así: aunque el papa tenga algún modo de jurisdicción en las cosas
temporales en todo el orbe cristiano, no la tiene sin embargo tan amplia o
plenaria o extensa como éstos afirman, sino sólo en cuanto es necesario para
conservar el bien espiritual propio o de los otros, o en cuanto lo exige la
necesidad de la Iglesia, o en cuanto lo pide la obligación del oficio pastoral
en la corrección de los pecados.
Para la mayor
inteligencia de estas dos conclusiones Torquemada divide la cuestión en dos
secciones. En la primera establece los modos según los cuales el Romano
Pontífice parece que no puede decirse que tenga autoridad sobre todo el orbe
cristiano en las cosas temporales. En la segunda expone los modos según los
cuales el Romano Pontífice tiene jurisdicción en las cosas temporales. En cada
una de estas secciones Juan de Torquemada nos da a conocer su doctrina mediante
un grupo de proposiciones con sus pruebas.
3.2 Cómo el papa no
tiene jurisdicción temporal
Sobre la primera
sección expone las siguientes proposiciones y argumentos.
Proposición primera:
no debe decirse que el papa tiene jurisdicción sobre las cosas temporales por
derecho del papado, de modo pueda decirse que el Romano Pontífice es el señor de
todo el orbe.
Esta proposición dice
Juan de Torquemada es clara para nosotros, pero vamos a probarla. La primera
prueba la toma de los textos evangélicos. Nada, arguye Torquemada, que esté
prohibido en los Evangelios a los Apóstoles, puede decirse que convenga al
Romano Pontífice por razón de su pontificado. Esto es claro, pues el papa sucede
a san Pedro en la potestad, y no puede tener por el derecho del papado lo que le
fue prohibido a san Pedro y a los Apóstoles. Ahora bien, a los Apóstoles les fue
prohibido el señorío de las cosas temporales; luego el Romano Pontífice por
razón de su pontificado no puede tener de tal manera poder y jurisdicción en las
cosas temporales que sea de verdad el señor temporal de todo el orbe.
¿Dónde prohíbe Jesús
en los Evangelios el señorío temporal a sus Apóstoles? En Mt 20, 25-28 (e
igualmente en Mc 10, 42-45) les dice: "vosotros sabéis que los príncipes
de las naciones las subyugan y que los grandes imperan sobre ellas. No ha de ser
así entre vosotros; al contrario, el que entre vosotros quiera llegar a ser
grande, sea vuestro servidor, y el que entre vosotros quiera ser el primero, sea
vuestro siervo. Como el Hijo del hombre no vino a ser servido sino a servir, y a
dar su vida en rescate por muchos". Las mismas palabras encontramos en Lc
22, 25-27, pronunciadas por Jesucristo inmediatamente después de la última cena.
San Bernardo en el
segundo libro de su tratado De consideratione, dirigido al papa Eugenio
III, escribe: "¿qué otra cosa dejó el santo Apóstol [Pedro]? Lo que tengo -dijo-
eso te doy. ¿Qué era eso? Una sola cosa, pues no tengo plata. Por otra razón
tendrá esto, pero no por derecho Apostólico..." Y más adelante añade el santo:
"sal al campo. El campo es el mundo; a ti ha sido confiado. Sal a él no como
señor, sino como colono, al que un día se le exigirá cuenta".
Juan de Torquemada,
como los otros autores medievales, da su fe a la famosa donación de Constantino
y la aduce como argumento. Si fue donación -arguye- es porque el Romano
Pontífice no era dueño o señor temporal por propio derecho. Le viene este
argumento para su doctrina y lo recoge del Decreto, Parte Primera, dist.
96, canon 14 Constantinus.
Proposición segunda:
el Romano Pontífice no tiene el principado o la jurisdicción plenaria en las
cosas temporales en todo el orbe de manera que pueda atribuirse con verdad y
reivindicar para sí el nombre de rey o de emperador del orbe en las cosas
temporales.
Esta proposición se
desprende fácilmente de la anterior e interpreta el verdadero sentido de la
tradición canónica de la Iglesia. Así lo vemos en el canon 6 Cum ad verum,
de la distinción 96, de la primera parte del Decreto. Está tomado este
canon del papa Nicolás I, y dice: "ni el emperador tomó los derechos del
pontificado ni el pontífice usurpó el nombre de emperador, aunque el mismo
mediador entre Dios y los hombres, Jesucristo, les concedió a cada uno sus
propios oficios y funciones... de modo que los emperadores para la vida eterna
necesiten de los pontífices, y los pontífices en el uso de las cosas terrenas se
sirvan de las leyes de los emperadores". La misma doctrina viene expresada en
otros cánones.
Proposición tercera:
el Romano Pontífice no posee la potestad secular o la jurisdicción plenaria en
las cosas temporales, de manera que todas las dignidades seculares dependan de
la Sede Apostólica, recibiendo de ella la jurisdicción.
Aduce en primer lugar
varias pruebas canónicas, en las que se establece claramente la distinción entre
los dos poderes, y se recurre a la metáfora clásica, en esas discusiones entre
canonistas y legistas, del sol y la luna.
Recurre luego a
pruebas más racionales. Nada depende en el orden del ser de algo que es
posterior en el tiempo. Ahora bien, la potestad del papa es posterior en el
orden del tiempo a las potestades de los reyes y de los emperadores. Luego no se
puede decir con verdad que los poderes de éstos dependan de la autoridad
apostólica. Además, si todos los príncipes cristianos que no reconocen que sus
dominios derivan del papa, no se encontraran en estado o camino de salvación,
por no conservar esos bienes de buena fe, se seguirían muy serios males y
gravísimos escándalos en la Cristiandad. En efecto, como se dice en el capítulo
Per venerabilem, del libro Extra del Corpus Iuris Canonici
tomado de Inocencio III, el rey de Francia no reconoce esa derivación de sus
poderes respecto del Romano Pontífice.
Proposición cuarta: el
Romano Pontífice por el derecho del papado no posee el poder o la jurisdicción
en las cosas temporales de tal manera que pueda de modo regular entrometerse
directamente en los feudos y posesiones de los príncipes seculares.
El capítulo Novit
del libro Extra, del Corpus Iuris Canonici, y que está tomado de
Inocencio III dice lo siguiente: "No intentamos juzgar sobre el feudo, cuyo
juicio pertenece al mismo rey, a no ser que tal vez en el derecho común, por
privilegio especial o por contraria costumbre, haya dañado en algo..."
Además de otras
pruebas canónicas trae a colación un pasaje de san Bernardo en la citada obra
De consideratione dirigida al papa Eugenio III: "en lo referente a los
pecados, no en las posesiones está vuestra potestad; por ellos recibisteis las
llaves del reino de los cielos". Y más abajo: "estas cosas ínfimas de la tierra
tienen como jueces a los reyes y príncipes de este mundo".
Proposición quinta: el
papa no tiene la jurisdicción temporal de tal manera que se pueda apelar a él de
ordinario y regularmente.
Asume como prueba el
capítulo Si duobus, del libro Extra, del título De
appellationibus, del Corpus Iuris Canonici, que está tomado del papa
Alejandro III. Se pregunta en el texto que, si cuando se apela del juez civil al
papa, esa apelación vale. La respuesta es que vale en aquellos que están sujetos
a la jurisdicción temporal pontificia; en los otros casos, aunque valga tal vez
por razón de la costumbre, según el rigor del derecho no vale dicha apelación.
De ahí lo que añade la Glosa a ese capítulo del derecho canónico: "así
está claro que la jurisdicción temporal no pertenece a la Iglesia".
Proposición sexta: el
papa no tiene tanta jurisdicción en las cosas temporales que pueda disponer a su
arbitrio de los bienes de los eclesiásticos.
La primera prueba que
aduce Torquemada es que los bienes eclesiásticos son concedidos a las
comunidades, no a las personas particulares. Por lo tanto, en los bienes
eclesiásticos ninguna persona singular tiene potestad o dominio libre, sino la
comunidad. Y pone estos ejemplos: la Iglesia de Valladolid o de Toledo tienen
dominio y propiedad en sus lugares correspondientes; la persona singular, no
como singular, sino como parte y miembro de la comunidad tiene potestad para
usar de esos bienes para su sustento, según las exigencias y el decoro de su
estado.
La segunda prueba la
toma de santo Tomás, que en la Secunda Secundae, cuest. 100, art. 1, dice
lo siguiente: aunque las cosas de la Iglesia sean del papa como principal
dispensador, no son de él como señor y propietario. Lo mismo enseña en la cuest.
175, art. 8. De ahí que el papa no sólo puede disponer de los bienes de la
Iglesia en pro del estado general de la Iglesia, o para el sustento de los
ministros y de los pobres, sino también en favor del conveniente estado de su
propia persona.
Proposición séptima:
el papa no tiene potestad o jurisdicción en los bienes temporales como la tienen
los reyes, ni tampoco de modo que sea ordinariamente el dispensador de ellos.
Se demuestra por lo
dicho antes. Si el papa no tiene dominio en los bienes de los clérigos, menos lo
tiene aún en los bienes de los laicos. Los bienes de los laicos no son
conferidos a la comunidad, como los bienes de los eclesiásticos, sino que son
adquiridos por cada persona individual por su habilidad, o por su trabajo o por
su industria propia. Las personas singulares de las que son esos bienes tienen
sobre ellos derecho, potestad y dominio, y cada uno puede sobre sus cosas
ordenar, dispensar, retener, alienar según su voluntad sin hacer injuria a
nadie, pues son los señores de esos bienes. Ni el papa ni los príncipes
seculares tienen dominio o disposición en esas cosas.
El emperador, aunque
sea el príncipe supremo y como la cabeza entre los príncipes seculares, no tiene
una potestad tan libre para dispensar o administrar los bienes temporales de los
laicos como el papa sobre los bienes temporales de los eclesiásticos. Por ello
queda claro lo que expresamos en la proposición, es decir, que el papa, aunque
tenga autoridad y razón de cabeza no sólo de los clérigos, sino también de los
seglares, no puede tan libremente dispensar o disponer de los bienes de los
seglares como de los bienes de los clérigos.
Proposición octava: el
Romano Pontífice no tiene una jurisdicción tan plena sobre las cosas temporales
como sobre las espirituales, de modo que así como puede deponer al prelado
eclesiástico (aun sin culpa), así también pueda deponer al príncipe secular.
Trae Torquemada como
autoridad para probar la proposición a Pedro de Palude en su libro De
potestate ecclesiastica. Dice ahí Pedro de Palude que el papa puede deponer
al príncipe secular y al prelado eclesiástico, pero no igualmente. Al príncipe
laico, sea vasallo o extraño, no puede deponerlo el papa sin una causa justa y
racional, de modo que se haya hecho indigno de su principado y merezca ser
privado de él; si no existe esa causa, y lo priva de su principado, no sólo
peca, sino que el acto es inválido, como no vale la sentencia dada por quien no
es juez en la causa.
Con respecto a los
prelados eclesiásticos no ocurre eso, pues los prelados eclesiásticos no son
dueños sino procuradores o administradores, y el papa puede cesarlos, cuando lo
crea conveniente, aunque no haya falta o culpa alguna en esos prelados.
3.3 Poder temporal
del papa sobre todo el orbe cristiano
Se trata del poder
temporal que compete al papa sobre el orbe cristiano en virtud de su
pontificado: su verdadera jurisdicción en las cosas temporales con respecto a
todo el orbe. A cinco puntos reduce Juan de Torquemada su estudio en esta
materia:
1º Qué
potestad tiene el Romano Pontífice sobre las cosas temporales.
2º Cómo
el papa puede llegar a deponer a los príncipes seculares.
3º
Relaciones del papa con respecto a los reyes y príncipes temporales.
4º Cómo
y en qué cosas pueden ayudar al Romano Pontífice los seculares.
5º Qué poder es el que
tienen los papas romanos sobre los infieles.
Una vez que hemos
visto en el apartado anterior cómo no compete al Romano Pontífice por razón o
derecho de su pontificado tener jurisdicción en las cosas temporales, vamos a
tratar ahora de qué manera le compete al papa alguna jurisdicción en ese campo
de las cosas materiales.
Debemos dejar sentado
desde un principio que el Romano Pontífice, aunque regularmente y de modo
directo no tiene poder tan pleno en las cosas temporales como en las
espirituales, sin embargo, también tiene potestad en las cosas temporales de
modo indirecto ("ex consequenti" dice aquí Torquemada). Y este poder indirecto
lo posee el papa por propio derecho, en cuanto es necesario para la conservación
de las cosas espirituales, o para dirigir a los fieles a la salvación eterna, o
para corregir a los pecadores, o para conservar la paz en el pueblo cristiano.
Todo esto lo va exponiendo y demostrando Juan de Torquemada a través de un
conjunto de proposiciones con sus pruebas.
Proposición Primera:
que el Romano Pontífice tiene por razón de su pontificado alguna potestad, o
algún modo de potestad y de jurisdicción en las cosas temporales, se colige de
que su pontificado de dirección y de mando se extiende también a la potestad
secular, para que ésta administre su oficio según las exigencias del fin último,
que es la bienaventuranza suprema o eterna a la que todos los fieles deben ser
dirigidos.
La primera de las
pruebas que expone es de origen aristotélico y la utiliza con mucha frecuencia.
En todas las artes y potestades ordenadas entre sí, el arte o la potestad, a la
que pertenece el fin último y principal, dirige y ordena a todas las demás artes
o potestades, cuyos fines se ordenan a ese fin último y principal. Así lo enseña
Aristóteles en el libro primero de los Éticos.
La segunda prueba es
también de orden filosófico. El fin manda y domina e impone su ley a todos los
que se ordenan a ese fin, de manera que éstos se ordenan entre sí según el modo
y la medida en que se relacionan con ese fin. Ahora bien, el fin propio que se
intenta por el principado del papa es la vida o felicidad eterna, a la que se
ordena el hombre por las virtudes teologales, mientras que el fin que intenta la
potestad secular es la felicidad política, a la que se ordena el hombre por las
virtudes morales.
El fin de la potestad
espiritual es más importante que el de la temporal y por consiguiente ésta se
ordena a aquélla. De ahí se deduce que el poder espiritual, y particularmente el
papa como autoridad máxima de la cristiandad, dirige, regula, ordena y da leyes
al poder secular, para que pueda en la administración de su oficio dirigirse al
último fin de la felicidad eterna.
Proposición segunda:
el Romano Pontífice por el derecho de su pontificado, o de ser Vicario de
Cristo, tiene en alguna manera jurisdicción en las cosas temporales, pues ha
sido constituido por Dios Pastor Supremo de todos los fieles, al decir Cristo a
san Pedro "apacienta mis ovejas".
La Glosa explica así
este texto de Jn: "apacentar es confirmar a las ovejas creyentes, para
que no vacilen en la fe, proveer a los súbditos, si es necesario, los subsidios
terrenos y darles ejemplos de virtudes con el verbo de la predicación, resistir
a los adversarios y corregir a los súbditos errantes". Esto exige no sólo poder
espiritual, sino también alguna autoridad en el orden temporal.
Proposición tercera:
Que el Romano Pontífice tenga alguna potestad temporal por razón del papado se
demuestra porque el poder espiritual debe tener conocimiento y juzgar de todos
los pecados, que pueden darse en todas las acciones personales, y muchos de
estos actos son externos y tienen por objeto cosas temporales.
Proposición cuarta: la
jurisdicción temporal del papa se muestra también en que no sólo puede castigar
a los príncipes seculares que delinquen en el ejercicio de su jurisdicción
mediante la censura eclesiástica, sino también deponer a los notablemente
negligentes.
Evoca entre las
pruebas de autoridad la deposición por el papa Zacarías del rey de Francia por
ser inútil para la dignidad real, y la autoridad de Pedro de Palude, que
defiende ese poder del papa de deponer a los reyes en los casos de insuficiencia
para el cumplimiento de su misión.
Proposición quinta: el
poder temporal del papa se manifiesta también en que no sólo puede excomulgar a
los príncipes seculares, sino también liberar a los súbditos de su obligación de
fidelidad a esos reyes en casos de contumacia.
En el Decreto
se recogen disposiciones con ese contenido de los papas Gregorio VII y de Urbano
II, que las pusieron personalmente en práctica contra los emperadores germanos.
Proposición sexta: el
papa tiene en su mano en alguna manera el poder temporal, pues según la
tradición canónica a él le pertenecen las dos espadas, que simbolizan los dos
poderes.
Para probarlo cita a
un conjunto de autores medievales, papas y doctores, que hicieron uso en sus
documentos y comentarios de la doctrina de las dos espadas. Siempre la espada o
poder temporal aparece sometida a la espada o autoridad espiritual. Las dos son
del papa. La espiritual la usa él directamente; la temporal la usa el poder
temporal, pero a la orden del papa.
No parece se pueda
argüir de ahí que los reyes no tengan poder por sí mismos. Tienen su poder
temporal propio. Pero ese poder personal, cuando entra en colisión con el
espiritual, debe ceder o someterse u obedecer a éste. Por eso concluye aquí
Torquemada: pertenece al Romano Pontífice, como pastor y jefe supremo del
pueblo cristiano, la disposición autoritativa de la espada material contra los
infieles herejes, contra los cismáticos y contra los tiranos.
Proposición séptima:
el papa tiene en alguna manera poder temporal porque como sumo pontífice debe
declarar, definir y juzgar las cosas dudosas en las acciones personales de los
hombres, sobre las que los tribunales, civiles y eclesiásticos se han
pronunciado variadamente.
Aparte el Corpus
Iuris Canonici es aducido aquí el texto bíblico de Dt 17, 8-13, en
que Dios ordena a Moisés que en los litigios dudosos vayan al sacerdote y se
atengan a lo que él determine.
Proposición octava: la
posesión por parte del papa de cierto poder temporal se desprende de la
legitimidad de su petición de décimas y tributos especiales y según la justa
proporción para casos en los que lo postule la defensa de la fe.
Los fieles -comenta
Torquemada- no sólo están obligados a socorrer al Romano Pontífice en las
necesidades que atañen al bien de toda la Iglesia, sino también a las
necesidades de su estado apostólico y de su persona, pues como "príncipe de toda
la cristiandad son muchas las necesidades que tiene".
Proposición novena: el
papa posee cierto poder temporal porque puede por su propio derecho como sumo
pontífice legitimar a los laicos sus honores y dignidades.
Así en efecto lo han
hecho los papas a través de los tiempos y así queda declarado en el cap. Per
venerabilem, del libro Extra, tit. Qui filii sint legit.
Proposición décima: se
manifiesta ese poder temporal del papa en que por razón de su pontificado puede
hacer justicia a los súbditos que padecen injuria de sus príncipes seculares.
Así consta por la
legislación canónica y sus intérpretes.
Proposición undécima:
lo manifiesta también el derecho que se ha concedido tradicionalmente al papa en
la elección del emperador romano-germano desde su fundación.
Proposición duodécima:
igualmente es manifestación de cierto poder temporal en el Romano Pontífice el
hecho, también tradicional, de que en la vacante del imperio el papa mantiene la
jurisdicción en las cosas temporales.
Proposición décimo
tercera: el poder temporal del papa viene corroborado por la potestad que
ostenta acerca de los infieles, pues el Romano Pontífice puede quitarles el
dominio y cualquier derecho que tengan sobre los fieles.
Lo enseña, en efecto,
santo Tomás en la Secunda Secundae, cuest. 10, art. 10. El dominio y la
prelacía fueron introducidos por el derecho humano; la distinción de infieles y
fieles es de derecho divino. Ahora bien, el derecho divino que viene de la
gracia no deroga el derecho humano que viene de la naturaleza o de la razón
natural. Y ciertamente la distinción de infieles y fieles no quita el dominio y
la prelacía de los infieles sobre los fieles, pero el papa tiene poder directo
de Dios para hacerlo por sentencia o particular determinación.
La razón última que da
santo Tomás es que los infieles por razón de su infidelidad merecen perder ese
poder que tienen sobre los fieles, pues éstos han pasado a ser hijos de Dios. El
uso de ese poder la Iglesia a veces lo pone en práctica, a veces no. En los
infieles que, en cuanto a la jurisdicción temporal, están sometidos a la Iglesia
o a sus miembros, la Iglesia lo llevó a la práctica, como es el caso de los
fieles que son esclavos de los judíos, o los esclavos de los judíos que se hacen
cristianos, son puestos inmediatamente en libertad sin ningún precio. En el caso
de los infieles, que no son súbditos temporales de la Iglesia o de sus miembros,
no lo pone en práctica para evitar el escándalo y mantener la paz, aunque en
absoluto puede hacerlo.
Proposición décima
cuarta: la potestad temporal de los papas se muestra además en que puede
castigar a los judíos con penas temporales y espirituales.
Lo prueba el hecho de
que el papa Inocencio III así lo hizo, y queda reflejado como norma en el
derecho canónico.
Proposición décimo
quinta: también lo muestra el poder que tiene el papa para castigar a los
príncipes apóstatas, privándoles del dominio temporal que tienen sobre los
fieles.
Toma la prueba de
santo Tomás en la Secunda Secundae, cuet. 12, art. últ. A la Iglesia no
pertenece castigar la infidelidad en los que nunca recibieron la fe, según I
Cor 5, 12: "¿quién soy yo para juzgar a los de fuera?". Sin embargo, los que
alguna vez recibieron la fe, pueden ser castigados como súbditos rebeldes. Lo
determina ya Prov 6, 12- 15: "el hombre apóstata maquina el mal... y por
eso será castigado".
Proposición décima
sexta: el papa tiene potestad sobre lo temporal, pues puede promover la guerra
contra los infieles herejes, contra los tiranos contumeliosos de la fe
cristiana, contra los que se apoderan de los bienes de la Iglesia, y contra los
perturbadores de la paz y tranquilidad del pueblo cristiano.
Esa guerra no se
declara para matar, sino para defender la fe, liberar la Iglesia y la patria, y
conquistar la tierra ocupada. Con estos fines puede incluso el papa lícita y
justamente conceder indulgencias a los que se presten a tomar las armas para
ello. Las razones que dimos sobre la proposición sexta valen también en este
caso.
3.4 Objeciones, y soluciones que
ofrece Torquemada
Juan de Torquemada
para coronar la exposición de su doctrina presenta un conjunto de objeciones
escriturísticas, teológicas y filosófico- políticas, que pueden hacerse o se
hacen de hecho contra ella, y que él resuelve con la mayor maestría y habilidad,
aduciendo textos y buenos argumentos racionales. Veamos algunas de esas
objeciones, las más salientes, con las correspondientes respuestas del autor.
Objeción primera. En
Mt 16, 19 dice Jesucristo a san Pedro: "te daré las llaves del reino de
los cielos". No le dice: te daré las llaves del reino de la tierra".
Respuesta. El que da
lo principal da lo secundario.
Objeción segunda. En
Jn 18, 36 leemos esta afirmación de Jesús: "mi reino no es de este
mundo".
Respuesta. También
dice en Mat 28, 18 el Señor: "me ha sido dada toda potestad en el cielo y en la
tierra". La expresión anterior "no es de este mundo" quiere decir que no se
obtiene como los reinos de este mundo por usurpación, por herencia, por
elección..., pues le pertenece a él por ser Dios.
Tercera. Dos especies
del mismo género no caben en el mismo sujeto, como la blancura y la negrura, o
ser asno y hombre. Luego no caben en el papa los dos poderes, el espiritual y el
temporal.
Respuesta. No caben
dos especies o formas en el mismo sujeto, cuando esas formas son contrarias,
pero sí caben si son distintas pero sólo diferentes, no contrarias; como la
cualidad y la cantidad (en el orden del género generalísimo) o las virtudes
morales e intelectuales, todo lo cual cabe en el mismo sujeto; incluso el que
tiene una virtud moral perfectamente tiene las otras (el que tiene perfectamente
la justicia, tiene también la fortaleza...) como enseña Aristóteles en el libro
sexto de los Éticos.- Las jurisdicciones secular y espiritual son
distintas, pero no contrarias. Un contrario no se ordena a otro, sino que lo
corrompe. Una jurisdicción se ordena a la otra y la ayuda y conforta.
Objeción cuarta. Los
oficios no deben mezclarse o acumularse en la misma persona, pues se seguiría la
confusión. El oficio de la jurisdicción espiritual debe tenerlo una persona y el
oficio de la jurisdicción temporal lo debe tener otra.
Respuesta. Esa
confusión se da cuando varios se entrometen en el mismo asunto al mismo tiempo.
En las cuestiones de la jurisdicción espiritual sólo puede entrometerse el juez
eclesiástico. En los asuntos de la jurisdicción temporal la opción es del actor,
que puede recurrir a uno u a otro juez.
Objeción quinta. En Mt
22, 21, dice Cristo: "dad al César lo que es del César, y a Dios lo que es de
Dios". Luego no caben las dos dignidades en la misma persona.
Respuesta. No era esa
la cuestión que propusieron a Jesús (de qué autoridad eran súbditos), sino ésta:
si, como dedicados al culto del Dios vivo o como pueblo elegido de Dios, debían
pagar o debían considerarse exentos. "Dad al César el censo debido al César, y a
Dios el culto de oblaciones y sacrificios debidos a Dios". Jesucristo habla de
la obligación de restituir a cada cual lo que se le debe, y no de la distinción
de jurisdicciones y de personas según las jurisdicciones, y a eso se refería la
cuestión planteada, aunque era verdaderamente una "cuestión tentativa" ésta de
los judíos [p. 409b].
Objeción sexta. Leemos
en 2 Tim 2, 4: "ninguno que milita para Dios debe implicarse en negocios
seculares". Luego los papas, que militan para Dios, no deben implicarse en
cuestiones de jurisdicción temporal.
Respuesta. La razón no
parece tenga esa consecuencia. El que milita en las cosas de Dios, o el papa,
hace mal si se implica en las cosas materiales por ambición. No hace mal, o no
peca, si se entromete en las cosas materiales por caridad y con la debida
moderación.
No va contra la dignidad del papado, si el papa
por caridad, o por urgente necesidad, o por razón de la conservación espiritual
o para castigar a los malhechores, o por mantener la paz y la justicia en el
pueblo cristiano, se entromete alguna vez en los negocios seculares como
director o como preceptor con jurisdicción temporal.
Responsables últimos de este proyecto Antonio García Megía y María Dolores Mira y Gómez de Mercado Son: Maestros - Diplomados en Geografía e Historia - Licenciados en Flosofía y Letras - Doctores en Filología Hispánica |
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